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簡(jiǎn)介：道德主體性的建構(gòu)對(duì)黑格爾法哲學(xué)原理的一種解讀摘要本文從黑格爾的精神哲學(xué)出發(fā)，論述了黑格爾的主體性哲學(xué)從傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論到本體論的轉(zhuǎn)化，并闡述其存在論的意義。在精神哲學(xué)中，自我從意識(shí)出發(fā)，達(dá)到自我意識(shí)，實(shí)現(xiàn)了意志的自由，同時(shí)也走向了理性，使主體呈現(xiàn)了出來(lái)。但是，人成為一個(gè)理性的主體并不能解決他的根本問(wèn)題，人還需要深入到他的現(xiàn)實(shí)生活，深入到他現(xiàn)世的處境之中。本文進(jìn)一步從人存在的語(yǔ)境出發(fā)，探討人在這一處境中，是如何實(shí)現(xiàn)其主體性的。人需要戰(zhàn)勝欲望，取得別人的承認(rèn)，成為他自己和別人的主人。在現(xiàn)實(shí)世界中，人還要為他的存在尋找合理性。為此，人必須和現(xiàn)實(shí)取得和解，這種和解的要求使人進(jìn)入到“法”的世界之中，進(jìn)入到法哲學(xué)的約束之中。在法哲學(xué)這種有限的領(lǐng)域，人如何成為主體，實(shí)現(xiàn)其主體性沿著黑格爾的思路，我們?cè)俅蚊鎸?duì)更為具體和深入的現(xiàn)實(shí)，而其中最大的現(xiàn)實(shí)就是作為理性的自由主體，人需要在現(xiàn)實(shí)中找到其合理性，才能實(shí)現(xiàn)自由主體的善。為了找到這種合理性，實(shí)現(xiàn)人這個(gè)自由主體的善，哲學(xué)必須走向一種道德哲學(xué)和政治哲學(xué)，并在其中繼續(xù)持守著人這個(gè)有限主體的主體性。這樣，就進(jìn)入到抽象法、道德和倫理的階段。這是人類(lèi)學(xué)意義上的人，到單個(gè)主體，再到理性自由的主體的三個(gè)階段。通過(guò)這三個(gè)階段，人的主體性才現(xiàn)實(shí)地存在。在這三個(gè)階段中，人必須現(xiàn)實(shí)地行動(dòng)起來(lái)，才能拯救自己。家庭生活、市民生活本身的匾乏是人的必然遭遇，黑格爾進(jìn)一步認(rèn)為，只有在國(guó)家合乎理性的現(xiàn)代國(guó)家之中，人的主體性才能得到保障。家庭生活和市民生活造就一個(gè)道德的人，但是這個(gè)道德的人，在命運(yùn)面前無(wú)能為力，而且，道德的主體在政治之中，根本無(wú)法得到保證。必須有一個(gè)合理的國(guó)家存在，才能使人的主體性成為真實(shí)。什么是現(xiàn)代國(guó)家合理的國(guó)家這個(gè)發(fā)問(wèn)將一種主體性的政治哲學(xué)擺在我們眼前。關(guān)于國(guó)家學(xué)說(shuō)中的主體性原則，黑格爾從其出發(fā)點(diǎn)就開(kāi)始被人垢病為保守主義。黑格爾在法哲學(xué)原理的最后一節(jié)中提出了“事實(shí)的王國(guó)”和“真理的王國(guó)”的區(qū)別，從這個(gè)區(qū)別出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)黑格爾保守主義政治學(xué)的合理性締造一個(gè)現(xiàn)實(shí)的可能的最好的國(guó)家。只有在這樣的國(guó)家里，自由主體的善才能得到保證。本文從黑格爾哲學(xué)的文本出發(fā)，結(jié)合科耶夫、羅爾斯、泰勒等人的批評(píng)和闡釋?zhuān)瑢訉由钊耄饾u達(dá)成對(duì)黑格爾主體性道德哲學(xué)和主體性政治哲學(xué)的理解，并沿著黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)和法哲學(xué)的順序演進(jìn)，從主體的人和人的主體性出發(fā)，梳理出一條黑格爾道德哲學(xué)THECONSTRUCTIONOFSUBJECTIVEMORALPHILOSOP勿ONEOFTHELNETHODSTO忱ADH吧EL，STHEPHITOSOPHYOF心HTT七THESISSTRIVESTOSTA時(shí)云MHCGCL’S阮咖1側(cè)犯PBYOFSP訪仁恤“DCRTOSTATET加。田招ITIONALSTATUSFORPHILOSOPHYOFSU坷心M汀INHEGCLSTHOUGH媽臺(tái)”MWHICHHCGCL’S印油撫MOLOGYTRANSFE川川加TOONTOLOGY，T七ENTHEAUTB0RCANDEMONSTRATETHE0NT010GI因SIGNI6CANCEFORTHEMOMENT壓THESPHERCOF內(nèi)1咖P妙OFSPIRI‘THESCIFWASAS咖C?？谏吲腢SNCSSINTHEBEGINNIN腸山叨REALIZEDITSELFASSEL卜閏叫蛇IOUS創(chuàng)招，WHICHSETFRECTHCWMOFTHCSCIF，ATTHCSAMCT如E，比CSCIFISPRESENTEDUDCRTHCREIGNOFRATIONHOWEVER，ASARATIONAL邵坷。以，AMANCANNOTSOLVCTHCFONDAMENTA】PROBLEMOF恤吮訪腸A山ANMUSTRETUMTO阮REALITYWBLCHISCUNRETLYCOLTEXTTHAT址WASDCTENNINEDTO加IVOLVEASTBE”CXTSTEP，比E別RTICLEDOVOTESTOTBEEXISTEOTIALSITUATIO目OF加M叨BEING，SOASTO6云DHOWMANCANREAL七EBISSU衍優(yōu)TIVITYINSUCHACONTEXTAMANN以月TOOVCRCOMC恤DESIRESOASTO羅INON。胡OTBCR、記加山筍幾加，A扣OANMUST6DDTHERALIONALITYFOR恤“JSTNCEASARESUL‘AU以籠“邀RY印。CILISTIONBETWENBU口ANBEINGANDREALITYISONTHCSTA羅T七EREQUIRCMENTFOR此偽NCILIATIONISL即即七加D噸WLD、ADVENTINTOBUMANITY’HTHEL恤血比ARCAOFPHI10SOPHYOF】出從H口W詡MANREAL七EBISSU坷比TIVLTY川加GTHCLINEOFHC腳、比加沙氣WEWEREAGALNINTBCFACEOFCONCRE加優(yōu)ALITICST七EVITALREALITYOFAILTHERE由ICSISTHERATIOALFR比SU坷以MENHAVOTO血DTKCRATIONALITYINTHERCALITY，TBENAILCANREALIZCTHEG扣DFORTHC丘CESU坷ECTH0RDERTOPURSUESUCBRATI0NALITY，THE咖】。陽(yáng)PBYMUSTCHANGCINT0AKINDOFM0RALORPOLITICA1州1哪PBY玩即比APHI10SOPBY，LIMITEDINDIVIDUAISCAN沐招ISTTOTHE介SU衍。改IVITY勸加，STEPBYSTEP，WCWENTTOTHESTAGEOFABSTRACTLAW，MO閣ITY陽(yáng)DETHIC，WBICHCONCRELC。UNLERPA川匕OFHUM叨一比INGARC胡TBI0POFOGLCALMAN，恤DIVIDUAISUBJECTALD五七ERA石0OALSU衍。DS冉五份THET代泌由GE，THESU場(chǎng)。比IVITYOFHUMAN一吮加GCANBE化AL蛇EDMENCAN代月E恤。NESELVESINTHCP代比目鋁BYTHEACTI0NSOFACTUA1ITYINTHECIVI1戮犯IETY，LBCVOIDOF臺(tái)NLNYLI介

簡(jiǎn)介：廈門(mén)大學(xué)碩士學(xué)位論文霍布斯政治哲學(xué)中的個(gè)體與主權(quán)論姓名周璞申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師周建漳20060501ABSTRACTABSTRACTHOBBESWASONEOFTHEGREATESTPOLITICALPHILOSOPHERSOFSEVENTEENTHCENTURYANDHEAFFECTEDTHEGENERATIONANDDEVELOPMENTOFMODEMPOLITICALPHILOSOPHYGREATLYHISSUSPICIONOFTRADITIONALREASONMADEHIMNOTONLYREJECTTHESURPASSINGNATURALREASONCONCEPTANDTHETHEORYOF‘HUMANISRATIONALANIMAL’INCLASSICPHILOSOPHYBUTALSOBELIEVEHUMANISANIMALOFPASSIONHUMANBECOMINGANINDIVIDUALWHOCANMAKEDECISIONSHIMSELFWHICHMEANSINDIVIDUALWASN’TTHEDEPENDENCYOFSOMEKINDSOFSURPASSINGORDERANYMOREHUMANHADBECOMETHEFUNDAMENTALELEMENTWHICHCOULDN’TBEELIMINATED，ANDEVERYONEHADEQUIVALENTSTATUSANDRIGHTSTHISKINDOFINDIVIDUALJSTHEBEGINNINGANDBASEMENTOFHOBBES’POLITICALPHILOSOPHYTHOSEDECISIONMAKINGINDIVIDUALSLIVEDAMISERYLIFEINWHICHPERSONALDESIREANDINTERESTPROMPTEDTHEMTOBEHOSTILETOEACHOTHERTHEFEARINGOFSUDDENDEATHAROUSEDTHEREASONOFINDIVIDUAL，SOTHEYSETUPASOVEREIGNSTATETOPROTECTEVERYONE’SLIFEANDINTERESTTHROUGHCONSULTINGWITHEACHOTHERSETTINGUPSOVEREIGNANDAUTHORIZINGTHISISANINDIVIDUALISMSOCIOLOGYTHEORYWHICHBELIEVEINDIVIDUALAPPEAREDEARLYTHANSTATE，ANDTHESETTINGUPOFSTATEISTOSATISFYTHEDEMANDSOFINDIVIDUALHOBBESCHOSEABSOLUTESOVEREIGNANDMONARCHYBUTTHISNOTMEANSHEWASPLEADINGFORABSOLUTISMHISTHOUGHTSBEGANWITHTHESTRAINBETWEENSOVEREIGNTYANDINDIVIDUAL，ANDTHEFINALPURPOSEOFABSOLUTESOVEREIGNTYWASTOPROTECTLIVESOFINDIVIDUALANDCIVILSOCIETYNOTTOBECOMEAUTOCRATICPOWERWITHOUTANYRESTRICTIONSTHEORIGINALPOINTISESTABLISHINGCONTACTBETWEENPOLITICALPHILOSOPHYTHEORYSYSTEMOFHOBBESANDHISRATIONALDOUBTTHEORYTOMAKECLEARTHATBECAUSEOFHOBBES’SUSPECTANDSUBVERTINGOFCLASSICRATIONALTHEORYANDTHETHEORYOF‘HUMANISRATIONALANIMAL’LEADTOHISNEWFUNDAMENTALOFPOLITICALPHILOSOPHYHUMANFULLOFPASSIONANDDESIREIALSOARRANGEHOBBES’CONCEPTOFSOVEREIGNTYANDMAKECLEARTHEEXISTENCEOFTHESTRAINBETWEENSOVEREIGNTYANDINDIVIDUALINHISPOLITICALPHILOSOPHYTHEORYSYSTEMTHISSTUDYISHELPFULFORUSTOUNDERSTANDMODEMWESTERNPOLITICALTHOUGHTS，ESPECIALLYLIBERALISMKEYWORDSPASSIONS；INDIVIDUAL；SOVEREIGNTY

簡(jiǎn)介：羅澤南不僅是晚清有名的湘軍將領(lǐng)之一，同時(shí)還是晚清理學(xué)的重要代表人物之一。但是，目前學(xué)術(shù)界對(duì)羅澤南的研究不是很重視，尤其對(duì)他的哲學(xué)思想的研究更是如此。羅澤南潛心程朱理學(xué)幾達(dá)20年，深入的探究周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹等理學(xué)大師的著述，對(duì)理學(xué)的基本范疇、基本命題都作了詳盡的闡述，最終形成了自己的哲學(xué)思想體系。他一生信守理學(xué)，在理氣論方面，豐富和充實(shí)了朱熹對(duì)“太極”“理氣”等哲學(xué)范疇的理解，比如提出“天地人一太極”思想，在理氣關(guān)系上，建立了一種理氣“不離不雜”的格局，而“不離”與“不雜”又表現(xiàn)為對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。另外，羅澤南還把理與氣在天地萬(wàn)物中的具體作用概括為八個(gè)字，即氣化萬(wàn)物，理為主宰。在心性論方面，首先，羅澤南對(duì)宋明理學(xué)的人性論遺產(chǎn)有一種自覺(jué)繼承的意識(shí)，他主張性善論，其“性即理”的命題，為他的性善論提供了本體依據(jù)；在對(duì)“氣質(zhì)之性”的定義上，羅澤南與朱熹所定義的不同；其次，提出“心為身之主宰”和“心也者，理之次舍也”兩個(gè)命題；最后，羅澤南還把心性關(guān)系置于身、心、行、道這樣一個(gè)更廣的思維空間中考察，強(qiáng)調(diào)理為心性本體，讓他的心性論與理氣論順利地建立起連接。在他的格物說(shuō)中，他在談“窮理”時(shí)是以“格物致知”作為方法認(rèn)識(shí)論與道德論緊密聯(lián)系體現(xiàn)了理學(xué)思想的根本特點(diǎn)。在倫理道德方面，羅澤南展開(kāi)了對(duì)“仁”、“禮與樂(lè)”、“義與利”關(guān)系等多方面的論述。其仁愛(ài)思想雖提倡人與人相愛(ài)，但更強(qiáng)調(diào)愛(ài)有差等，體現(xiàn)了羅澤南的階級(jí)局限性；在義與利上，羅澤南只看到利的消極一面，而忽視了其積極的一面，是不全面的。

簡(jiǎn)介：我國(guó)明朝中葉著名的哲學(xué)家王廷相和韓國(guó)朝鮮朝鮮朝的哲學(xué)家徐敬德，生活的時(shí)代大致相近，其哲學(xué)基礎(chǔ)都是繼承了張載的氣學(xué)。本文從王廷相與徐敬德的生平、時(shí)代背景、和學(xué)術(shù)氛圍、學(xué)術(shù)淵源出發(fā)，分析影響他們思想的諸種因素，從中找出哲學(xué)發(fā)展的若干規(guī)律。以此為基礎(chǔ)，從本體論、認(rèn)識(shí)論、人性論三個(gè)方面對(duì)他們的哲學(xué)思想進(jìn)行比較，并分析他們哲學(xué)思想的異同和特色。在王廷相和徐敬德的哲學(xué)體系中，他們的本體分別是“元?dú)狻迸c“太虛”，實(shí)質(zhì)都是“氣”。氣是世界的本源，在時(shí)間上是無(wú)始無(wú)終的，在空間上是充塞宇宙的。它無(wú)形而實(shí)有，能聚散而無(wú)滅息。由于氣本身的矛盾，使得氣不斷的聚散，從而使得萬(wàn)物的不斷的產(chǎn)生與滅亡。與徐敬德明顯不同的是，王廷相在解釋萬(wàn)物生成的差異性時(shí)創(chuàng)造性的提出了“種子說(shuō)”。在認(rèn)識(shí)論上，王廷相在認(rèn)識(shí)的來(lái)源上提出“合內(nèi)外而一之”，論證了一切認(rèn)識(shí)都是主觀對(duì)客觀的反映；在認(rèn)識(shí)的階段上，提出可分為“見(jiàn)聞”和“思慮”兩階段，并闡述了兩個(gè)階段的區(qū)別和聯(lián)系；在知與行的關(guān)系上提出“知行兼舉”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的極端重要性。徐敬德在認(rèn)識(shí)論方面則主要是強(qiáng)調(diào)“格物致知”、知識(shí)要躬行、在知識(shí)的獲得上尤其強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的體悟。在人性論方面，王廷相認(rèn)為“性生于氣”，人性善與惡的根源是由氣稟造就和后天習(xí)得。在人性修養(yǎng)方法上，他提倡“動(dòng)靜交相養(yǎng)”。徐敬德認(rèn)為“性即氣”，人性之善惡由于情感攙雜其中。在人性修養(yǎng)方法上提倡“至日養(yǎng)心”，和“主敬”，做到“知止當(dāng)止”。盡管說(shuō)法不同，其目的都是為了讓人們遵守封建倫理道德，更好地維護(hù)封建統(tǒng)治秩序。相同的時(shí)代和理論基礎(chǔ)的大致相同，使得他們哲學(xué)思想有著許多相似之處。但由于哲學(xué)淵源不同、國(guó)情迥異、生平經(jīng)歷各殊、思維方式各異和學(xué)術(shù)背景的差異，又使得他們的哲學(xué)思想同中有異。形成了各具特色的哲學(xué)思想。

簡(jiǎn)介：西方近代哲學(xué)以其典型的知識(shí)論形態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。在近代知識(shí)論形成的過(guò)程中，無(wú)論是其構(gòu)建理論的方法，還是其理論內(nèi)部所體現(xiàn)出來(lái)的運(yùn)思過(guò)程，一般的理解都是把哲學(xué)作為人存在的一種狀態(tài)而不斷追求其確定化、有效化，正如近代知識(shí)論哲學(xué)對(duì)知識(shí)本性的追求那樣。對(duì)西方近代知識(shí)論哲學(xué)的研究，國(guó)內(nèi)學(xué)界大體都從知識(shí)論本身的角度來(lái)闡釋和理解知識(shí)形成的條件和知識(shí)的本性等，這樣，近代知識(shí)論哲學(xué)所體現(xiàn)的人的旨趣就在剖析知識(shí)的建構(gòu)和性質(zhì)的研究過(guò)程中被遮蔽了，而從西方哲學(xué)的內(nèi)在發(fā)展邏輯來(lái)理解近代知識(shí)論哲學(xué)更是國(guó)內(nèi)理論界所未能見(jiàn)到的。對(duì)知識(shí)論的研究依然是理解近代哲學(xué)的一個(gè)重要角度，而從人存在的狀態(tài)，或者真正把人的思想精神還原于近代知識(shí)論哲學(xué)本身，則成為解讀近代知識(shí)論哲學(xué)的一個(gè)新的立足點(diǎn)。當(dāng)把西方哲學(xué)的整個(gè)發(fā)展歷程放置在“為人”的大背景中，“能否思想”與“有無(wú)意義”就成為西方哲學(xué)的內(nèi)在發(fā)展邏輯，這一邏輯深刻表現(xiàn)了西方哲學(xué)是一部不斷向人敞開(kāi)的歷史。本文試圖通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展邏輯的梳理，把近代知識(shí)論哲學(xué)放在這樣的一個(gè)哲學(xué)路向上去理解，批判地回顧西方近代知識(shí)論哲學(xué)，對(duì)近代知識(shí)論哲學(xué)作冷靜的審視、思考和定位，挖掘近代知識(shí)論哲學(xué)內(nèi)部蘊(yùn)含的人性之魂及所追求的意義之美。闡述近代知識(shí)論哲學(xué)是如何通過(guò)它的知識(shí)論形態(tài)、它的實(shí)體化、對(duì)象化的思維方式、內(nèi)在否定的思想傳統(tǒng)來(lái)體現(xiàn)西方哲學(xué)的歷史發(fā)展邏輯；闡述作為西方哲學(xué)發(fā)展歷史當(dāng)中重要一環(huán)的近代知識(shí)論哲學(xué)，它又是如何在承起和轉(zhuǎn)接哲學(xué)的發(fā)展邏輯之間表達(dá)了近代知識(shí)論哲學(xué)的理論價(jià)值和意蘊(yùn)，以挖掘它在西方哲學(xué)內(nèi)在邏輯下的學(xué)術(shù)地位和學(xué)術(shù)價(jià)值。

簡(jiǎn)介：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”是陸九淵對(duì)時(shí)空的無(wú)窮存有和人創(chuàng)造能力的無(wú)窮存有的省悟，并在二者均是無(wú)窮存有的共同點(diǎn)上把人與宇宙合一，為人的有限存在找到堅(jiān)固的價(jià)值支點(diǎn)和精神源泉，以克服人作為時(shí)空中一有限存有的局限性，達(dá)到“贊天地化育，與天地參”。這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中天人合一思想的繼承和發(fā)揚(yáng)，我把他這種哲學(xué)思想稱(chēng)為生命哲學(xué)。它不是窮究宇宙的本體，因?yàn)橛袝r(shí)空的限制，我們誰(shuí)也無(wú)法回到宇宙的盡頭去確證宇宙的本源；它也不是論證知識(shí)的絕對(duì)真理，因?yàn)槲覀儫o(wú)法突破時(shí)空的障礙死亡去認(rèn)識(shí)知識(shí)是什么；它是展向人自身存有的無(wú)窮的創(chuàng)造力，去思度存有的意義，以指導(dǎo)人的抉擇，最大限度的提升人在有限的時(shí)空存有中的精神境界，獲得人生的幸福和社會(huì)的和諧。本文第一章介紹了儒家生命哲學(xué)產(chǎn)生的背景，界定了生命哲學(xué)的定義；第二章重點(diǎn)分析論述了陸九淵的生命哲學(xué)思想；三、四章則分別論述了陸九淵及家族在生命哲學(xué)下的生活踐履。

簡(jiǎn)介：華東師范大學(xué)碩士學(xué)位論文李石岑人本主義人生哲學(xué)研究姓名孫芬申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師高瑞泉20070401暢達(dá)的生命意志所派生出來(lái)的，人生的價(jià)值就在于使這一生命本質(zhì)表現(xiàn)出來(lái)，而不被外物所遮蔽或扼殺。在科學(xué)、宗教、道德、哲學(xué)和藝術(shù)等表現(xiàn)形式中，李石岑認(rèn)為只有藝術(shù)才是最完滿(mǎn)的表現(xiàn)方式，這也是他提倡藝術(shù)人生的道路的原因。對(duì)生命意志的表現(xiàn)的強(qiáng)調(diào)，使李石岑的人本主義人生哲學(xué)具有明顯的自然主義的傾向。李石岑的人生哲學(xué)雖然隨著時(shí)代問(wèn)題的變化而不再為人們所青睞，但它對(duì)人生積極、創(chuàng)新的本質(zhì)的揭示和強(qiáng)調(diào)，對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)和教育體制的改革有著借鑒意義，當(dāng)然，我們也要看到其自然主義內(nèi)容的局限性，如理論體系的粗糙性和人生道路的非現(xiàn)實(shí)性等?！娟P(guān)鍵詞】人本主義、自然主義、生、表現(xiàn)生命、藝術(shù)

簡(jiǎn)介：南京師范大學(xué)碩士學(xué)位論文哲學(xué)解釋學(xué)視域中的德育理解問(wèn)題研究姓名李冰申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)馬克思主義理論與思想政治教育指導(dǎo)教師孫迎光20070426ABSTRACTWHATMORALEDUCATIONDEPENDSOILAREAWORLDOFHUMANBEINGSANDAWORLDOFLIFCFILLEDWITHVIGOROUSLIVESTCACHERSANDSTUDENISCOMMUNICATEANDUNDERSTANDWITHEACHOTHERINSUCHKINDOFWORLDHOWCVCRAFFECTEDBYSCIENTIFIDISMANDREFERENTIALREASONSINCETHEMODEMTIMES，MORALEDUCATIONHAVEBEENMOREANDMORESCIENTIFICTHEPROCESSOFMORALEDUCATIONWASREGARDEDASTHEPROCESSOFMEMORIZATIONOFMORAIKNOWLEDGEWITHTHEMUTUAIUNDERSTANDINGBETWEENTEACHERSANDSTUDENTSIGNOREDTHEREFORE，THEOBLIGATORYMOTALEDUCATIONTHATWASINSTILLEDANDINCULCATEDSTILLEXISISUNDERSTANDINGISONEOFTHEWAYTOFREETHEMOFAIEDUCATIONFROMTHISPREDICAMENTTHETHESISDRAWSUPONHGGADAMER’SIDEOLOGYOFPHILOSOPHICALANDEXPLANATORYTHEORYITTELLSTHATUNDERSTANDINGISTHEIEARNMETHODONLYHUMCNHAVEANDISTHEBRIDGEBETWEENHUMENTHEUNDERSTANDINGISALSOAFUNDAMENTALMODEOFHUMAN’SEXISTENCEANDADEMONSTRATIONANDREPRESENTATIONOFLIVINGABILITYUNDERSTANDINGINMORALEDUCATIONISNOTMERELYRECOGNITIONBUTALSOASTATEPURSUINGTHEMOTALEDUCATIONTHECURRENTPAPERATFIRSTTALKABOUTTHETOPICOF“WHATISUNDERSTANDING’REGARDINGTHISPROBLEM，ITEMPHASIZES011THERETENTIONANDIGNORANCEONTHEUNDERSTANDINGANDNEGLECTINGSTUDENTS’PREUNDERSTANDINGINREALISTICMORALEDUCATIONTHEREFORE，MANIPULATINGTHERECYCLEOFUNDERSTANDINGANDMELTINGWITHHORIZONTALVIEWPOINTSACTIVELYARECONSIDEREDASTHECONDITIONOFMORALEDUCATIONALUNDERSTANDINGONTHEBASISOFTHOSECONDITIONSTHEMORALEDUCATIONSTEPSFORWARDASTATEOFUNDERSTANDINGBYMEANSOFUNDERSTANDINGONESELLOTHERSANDIIVESFORTEACHERSANDSTUDENTSKEYWORDSPHILOSOPHICALHERMENEUTICSMORALEDUCATIONUNDERSTANDINGⅡ

簡(jiǎn)介：黃宗羲作為明清之際偉大的思想家、哲學(xué)家、史學(xué)家、文學(xué)家、政治活動(dòng)家與自然科學(xué)家，在中國(guó)思想文化史上的地位舉足輕重作為浙東經(jīng)史學(xué)派的開(kāi)山祖師與理論奠基者，在清代前期與孫奇逢、李頤并稱(chēng)“國(guó)初三大儒”，清末以降與顧炎武、王夫之并譽(yù)為“明清之際三大進(jìn)步思想家”。黃宗羲在明夷留書(shū)、明夷待訪錄這兩部啟蒙性政治綱領(lǐng)著作中，對(duì)明代政制乃至秦漢以降整個(gè)封建中央集權(quán)之君主專(zhuān)制制度進(jìn)行了猛烈抨擊與批判性總結(jié)，從政治、經(jīng)濟(jì)、教育、法律等多個(gè)方面全方位地對(duì)傳統(tǒng)中央集權(quán)政體進(jìn)行徹底解構(gòu)，同時(shí)對(duì)未來(lái)社會(huì)政體進(jìn)行規(guī)劃與設(shè)想，系統(tǒng)闡釋了未來(lái)社會(huì)理想之藍(lán)圖。黃宗羲晚年著作破邪論也有對(duì)社會(huì)政制的深刻思考。由是，奠定了黃宗羲作為偉大的啟蒙主義民本思想家的歷史地位。我們對(duì)黃宗羲的民本思想應(yīng)該從狹義、廣義兩個(gè)層面上加以理解。所謂狹義民本，僅僅是作為一種政治觀念、統(tǒng)治理念而有，即通常說(shuō)的“民本”實(shí)際上相對(duì)于傳統(tǒng)的“君本”而言。黃宗羲的民本應(yīng)該從廣義上加以界定，這是一個(gè)“大民本”，既包括觀念民本，又包括民本制度設(shè)計(jì)；更為重要的是，黃宗羲的民本思想已經(jīng)有別并超越傳統(tǒng)民本思想，加入了新的政治思想因子即民主理念，在強(qiáng)調(diào)“民有”、“民享”的同時(shí)，更加突出“民權(quán)”、“民治觀念，這是一種具有樸素性質(zhì)的民主主義觀念暨精神。黃宗羲的民本理論作為一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體達(dá)到了傳統(tǒng)民本思想的最高峰，同時(shí)“一只腳又邁向了近代”，具有向近代民權(quán)、民主過(guò)渡的性質(zhì)，從而體現(xiàn)了一種“經(jīng)邦濟(jì)世”的實(shí)學(xué)精神和政治上的人文主義情懷。所以，本文稱(chēng)黃宗羲的民本思想為“新民本”思想。在哲學(xué)體系的解構(gòu)上，黃宗羲對(duì)整個(gè)宋明理學(xué)體系進(jìn)行了批判性總結(jié)。黃宗羲沿著其師劉宗周批判程朱理學(xué)、修正陸王心學(xué)的路子前行，同時(shí)又汲取了張載、王廷相等氣學(xué)論因子，大體建立了自己的以理氣心性相統(tǒng)一為模式，以“力行”為根本宗旨的實(shí)踐哲學(xué)體系。析而言之，黃宗羲的哲學(xué)體系包括有本體論，側(cè)重于陽(yáng)明心學(xué)傾向的“新心學(xué)論”；工夫論，它與本體論緊密聯(lián)系在一起，是一種“由工夫見(jiàn)本體”的工夫論；認(rèn)識(shí)論，是一種建立在陽(yáng)明心學(xué)“知行合一”基礎(chǔ)上的“行良知”的認(rèn)識(shí)、修養(yǎng)論。黃宗羲的本體論、工夫論、認(rèn)識(shí)論三者是相互聯(lián)系的有機(jī)統(tǒng)一體，具有辯證品質(zhì)，是一種“一而三、三而一”的力行哲學(xué)。黃宗羲既是陽(yáng)明學(xué)的終結(jié)者，又是整個(gè)宋明理學(xué)的殿軍。黃宗羲通過(guò)對(duì)理學(xué)末流空疏學(xué)風(fēng)所反映的教條主義傾向進(jìn)行批判，提出了以“經(jīng)世應(yīng)務(wù)”、“經(jīng)世濟(jì)民”為主旨的講求實(shí)用、實(shí)效、實(shí)行之學(xué)，從而開(kāi)啟了明清實(shí)學(xué)之先河。黃宗羲的哲學(xué)思想達(dá)到了理學(xué)的最高峰，呈現(xiàn)出哲學(xué)上的過(guò)渡性質(zhì)，已經(jīng)具有了重視實(shí)踐的經(jīng)世品質(zhì)與實(shí)學(xué)性格。要之，關(guān)注民生的人文主義精神與經(jīng)世應(yīng)務(wù)的實(shí)學(xué)精神是黃宗羲新民本思想與力行哲學(xué)一以貫之的主線。

簡(jiǎn)介：華東師范大學(xué)博士學(xué)位論文熊十力本體論哲學(xué)研究姓名郭美華申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別博士專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)史指導(dǎo)教師楊國(guó)榮200351稠皰遮，熊＆對(duì)于零心實(shí)缽豹窺定，主蘩表璦爻褥零心著俸是寂、凳、仁統(tǒng)一的萬(wàn)有實(shí)體；并在性智與量智、本心與習(xí)心的對(duì)立區(qū)分中，通過(guò)突出性智、本心鶼先驗(yàn)性、真交性，量智、習(xí)心的經(jīng)驗(yàn)性、虛妄性，襲現(xiàn)出其本體的普遍性符鋌；通過(guò)與佛裝將經(jīng)驗(yàn)意玨{援為“緣越”產(chǎn)耪稆區(qū)剮，絕突出了本心是不受經(jīng)驗(yàn)條件限制的自動(dòng)的力；而通過(guò)對(duì)于變與不變的辯證分析，熊氏將本心實(shí)體視為變化萬(wàn)象中不變的本質(zhì)娥定性。簸瑤，總結(jié)瑟宙，熊氏餐攀之“俸”，它凝楚內(nèi)在予主體自身豹本簇力量又是世界自身的自在根據(jù)；它既是每一個(gè)體自身存在的主觀內(nèi)在的個(gè)體性根據(jù)；又是所有主體乃至宇宙萬(wàn)物嬲存在豹客躐的、普遍性投掇。在本體的“主蕊之綴”與“客鼴之維”、“個(gè)體住維度”與“普遍性維度”之悶，熊氏程“薪唯識(shí)論”中的思考臌然表現(xiàn)出游穆性與復(fù)雜性，但其基本嫩向卻是普遍主義、客觀擻義的立場(chǎng)。2

簡(jiǎn)介：中文摘要中文摘要本文試圖通過(guò)對(duì)當(dāng)代著名宗教哲學(xué)家保羅蒂里希PAUL“TILLICH的政治哲學(xué)思想的探究，來(lái)窺見(jiàn)當(dāng)代宗教哲學(xué)的政治思想的特征，找到一個(gè)當(dāng)代政治哲學(xué)研究的新視角。第一章是文章的思想總綱，即蒂里希政治哲學(xué)的理論基礎(chǔ)“終極關(guān)懷”思想。這是蒂里希哲學(xué)思想的精髓。在此基礎(chǔ)之上建立的政治哲學(xué)思想的獨(dú)到性在于能夠在關(guān)注社會(huì)政治問(wèn)題的同時(shí)，主動(dòng)地從人的思想和精神層面入手，找出當(dāng)今社會(huì)政治問(wèn)題的人性根源，由此才能從人的內(nèi)在層面對(duì)古今社會(huì)政治問(wèn)題做出哲學(xué)層面的反思。第二章是圍繞蒂里希的正義理論進(jìn)行展開(kāi)。這一部分是“終極關(guān)懷”思想在倫理層面的展開(kāi)，主要是對(duì)愛(ài)、力量、正義這三個(gè)概念進(jìn)行存在論的解讀。蒂里希將正義從社會(huì)層面升華到存在論的高度，進(jìn)一步在人格交往和群體交往中將愛(ài)、力量、正義三者進(jìn)行統(tǒng)一，從而完成他的正義理論。蒂三章是對(duì)蒂里希的政治國(guó)家思想進(jìn)行分析。蒂里希的作為期望和要求的國(guó)家理論是承接前面兩章思想的延續(xù)。蒂里希首先分析了國(guó)家的基本定義，而后進(jìn)一步探討了國(guó)家的精神價(jià)值、國(guó)家與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系、國(guó)家的內(nèi)在形式和國(guó)家的基礎(chǔ)等國(guó)家的具體因素，形成了一個(gè)完整的關(guān)于政治國(guó)家的思想體系。第四章是對(duì)蒂里希與馬克思政治哲學(xué)思想的關(guān)系的論述。蒂里希的政治哲學(xué)深受馬克思主義哲學(xué)的影響，甚至在一些問(wèn)題上，蒂里希直接繼承了馬克思的哲學(xué)思想，如辯證法、異化思想等，并在此基礎(chǔ)上提出了宗教社會(huì)主義理論，將馬克思思想與基督教教義有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。第五章是對(duì)蒂里希政治哲學(xué)思想的引發(fā)出的現(xiàn)實(shí)意義當(dāng)代社會(huì)中人類(lèi)生存與發(fā)展的精神困境的關(guān)注，即人的“內(nèi)在解放”思想進(jìn)行論述。蒂里希是通過(guò)其獨(dú)特的宗教精神和政治哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)關(guān)注相結(jié)合的理論背景，揭示人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所面對(duì)的精神困境及其對(duì)人的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)的困境的影響。結(jié)語(yǔ)蒂里希通過(guò)“終極關(guān)懷”給出了揭示，對(duì)西方文化危機(jī)下人的生存困境有更深的體驗(yàn)和感受。蒂利希把基督教神學(xué)視為具有“全息”價(jià)值的文化資源，試圖給當(dāng)代人一個(gè)可以讀懂的解釋來(lái)解救文化危機(jī)。關(guān)鍵字蒂里希、終極關(guān)懷、政治哲學(xué)、ABSTRACTCHRISTIANTHEOLOGYBECOMEANORGANISMTHEFIFTHPARTOFTHETHESISPROBEINTOTHEREALISTICSIGNIFICANCEABOUTTILLICHSPOLITICALPHILOSOPHYISTHESPIRITUALPREDICAMENTOFHUMANSEXISTENCEANDDEVELOPMENTTHATINTHEMODEMSOCIETYNAMELYHUMANSINTERNALLIBERATIONBYPROBEINTOHISSPECIALTHEORETICALBACKGROUNDCOMPOSEDOFRELIGIOUSSPIRITANDREALISTICVIEWOFPOLITICALPHILOSOPHYTILLICHREVEALEDHUMANSSPIRITUALPREDICAMENTINTHEMODEMSOCIETYANDITSINFLUENCEOFTHEHUMANSSUBSTANTIALPREDICAMENTTHEPERORATIONOFTHETHESISBYPOINTEDOUT“ULTIMATECONCERN“TILLICHPROBEDINTOTHEEXPERIENCEABOUTHUMANSEXISTENTPREDICAMENTINTHEWESTERNCULTURESCRISISHEREGARDEDTHATCHRISTIANTHEOLOGYISANALLVALUECULTURALRESOURCEHEWOULDTRYTOGIVEANEXPLANATIONTHATCANSOLVECULTURESCRISISTOCONTEMPORARYHUMANKEYWORDPAULTILLICHULTIMATECONCERNPOLITICALPHILOSOPHY

簡(jiǎn)介：赫西俄德是生活在公元前8世紀(jì)上半葉的希臘詩(shī)人，遺留下來(lái)的作品有神話詩(shī)工作與時(shí)日和神譜等，其中包含對(duì)神話生活的政治道德思考。之后的希臘思想家從中受到了啟發(fā)，在對(duì)現(xiàn)實(shí)城邦生活進(jìn)行政治哲學(xué)觀察時(shí)，借鑒了他的原則和觀點(diǎn)。因而，他的神話詩(shī)實(shí)際上成為了希臘古典政治哲學(xué)的源頭之一。本文的第一部分主要分析相關(guān)的背景首先指出了希臘神話的起源及其與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，認(rèn)為希臘神話是當(dāng)時(shí)多民族神話歷史融合的結(jié)果，其實(shí)質(zhì)是古希臘人在有限的認(rèn)識(shí)能力下對(duì)宇宙感性直觀的反映。其次，在這一部分介紹了赫西俄德的背景、生平和作品。第二部分主要分析赫西俄德的宇宙觀。首先解析其神創(chuàng)宇宙的觀點(diǎn)，接著指出他的宇宙是具有社會(huì)性質(zhì)的統(tǒng)一秩序，其特點(diǎn)是有序性和社會(huì)結(jié)構(gòu)性。為保證宇宙秩序的穩(wěn)定，宙斯制定了正義法則作為規(guī)范，正義法則的確立標(biāo)志著宇宙秩序?qū)嵸|(zhì)上是政治道德秩序。第三部分主要分析赫西俄德的人性觀，并詳細(xì)解讀了工作與時(shí)日中的人類(lèi)起源神話。從作品看，他認(rèn)為人類(lèi)的歷史就是人類(lèi)墮落的歷史。人類(lèi)經(jīng)歷了黃金、白銀、青銅、英雄和黑鐵五個(gè)種族的衰退，衰退的原因是人類(lèi)的行為破壞了正義法則，離神越來(lái)越遠(yuǎn)。但人的墮落還有救贖的可能，方法是人類(lèi)進(jìn)行正確的道德選擇，重新踐行正義。第四部分主要分析赫西俄德的正義觀。他反對(duì)荷馬式的“力量即正義”的觀念，認(rèn)為正義作為一種規(guī)范的力量，是與暴力和強(qiáng)權(quán)相對(duì)的。他的正義可以分為普遍正義和個(gè)人正義。普遍正義指正義是宇宙秩序的規(guī)范，須為秩序中的主體共同遵守。它分為分配的公正和司法的公正兩個(gè)層次。個(gè)人正義是指正義不僅是個(gè)人的行為的外在規(guī)范或他律，更應(yīng)成為個(gè)人的道德自律。這種意義上的正義成為個(gè)人道德的組成部分，并且串起了人的其他德性，并且成為了首要的德性。第五部分主要分析赫西俄德的思想對(duì)希臘思想發(fā)展的影響。首先，赫西俄德對(duì)荷馬史詩(shī)的英雄倫理進(jìn)行了人道主義的反思。荷馬的英雄倫理推崇權(quán)力、財(cái)富和榮譽(yù)，赫西俄德則用更人道的眼光觀察現(xiàn)實(shí)生活。正義不再代表力量和特權(quán)，而是作為道德支配神界和人類(lèi)社會(huì)，反映了平常人反對(duì)暴力渴望和平，尋求良善幸福生活的心態(tài)。其次，指出以赫西俄德的作品為重要組成部分的神話，肇始希臘哲學(xué)的產(chǎn)生，如神話中的宇宙觀、秩序等觀念對(duì)哲學(xué)家世界本原、規(guī)律和本質(zhì)等問(wèn)題的啟發(fā)。第六部分主要分析其對(duì)希臘古典政治哲學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的影響。他最早提出了正義是“應(yīng)得的”內(nèi)涵，同時(shí)也指出了僭越這個(gè)內(nèi)涵所招致的懲罰性的后果。這個(gè)思想啟發(fā)了梭侖、畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖等人。尤其是在亞里士多德的正義觀里都可以看到赫西俄德的影子。當(dāng)這些思想運(yùn)用到對(duì)現(xiàn)實(shí)城邦政治生活的研究中時(shí)，成為了希臘古典政治哲學(xué)的核心概念之一。此外，他的作品蘊(yùn)涵了古典政治哲學(xué)的主要特征將道德原則運(yùn)用到政治生活中成為統(tǒng)治規(guī)則，同時(shí)還包含了一些重要的觀念，如有差異的平等等，這些都對(duì)古典政治哲學(xué)的發(fā)生和發(fā)展起了積極的促進(jìn)作用。本文堅(jiān)持歷史和邏輯相統(tǒng)一的方法論原則，從政治哲學(xué)的角度結(jié)合作者的歷史背景，對(duì)其作品進(jìn)行邏輯的分析和把握；結(jié)合史料細(xì)致地研究文本，力求還原文本的真實(shí)面貌，把握其在古希臘思想史中的地位和影響，及對(duì)古典政治哲學(xué)的啟發(fā)。

簡(jiǎn)介：本文試圖以教育與政治之間的關(guān)系為切入點(diǎn)，闡釋教育在盧梭政治哲學(xué)體系中的地位。文章是遵循著提出問(wèn)題、為問(wèn)題尋找歷史與哲學(xué)根基、問(wèn)題本身的闡述以及對(duì)照這樣一條思路展開(kāi)的?，F(xiàn)代性的危機(jī)因?yàn)椤爱惢钡娜说某霈F(xiàn)而愈演愈烈。在現(xiàn)代性的拐角處，政治問(wèn)題的內(nèi)涵發(fā)生了轉(zhuǎn)變，政治與道德分離，計(jì)算理性、工具理性日益盛行。面對(duì)著這一政治哲學(xué)的危機(jī)，盧梭竭力呼喚一種全新的關(guān)于人性變革的模式，希望通過(guò)某些外在的力量，如立法者和教育者來(lái)實(shí)現(xiàn)他構(gòu)建新的社會(huì)政治秩序的理想。他在愛(ài)彌爾中提出了人之教育，在社會(huì)契約論中提出公民之教育，以此完成社會(huì)之中人的個(gè)體改革與個(gè)體在其社會(huì)性方面的改革的統(tǒng)一。教育與政治的緊密結(jié)合是西方政治哲學(xué)史的傳統(tǒng)，盧梭的教育哲學(xué)不僅從屬于這一傳統(tǒng)，更是奠定了教育在其政治哲學(xué)體系中的重要地位。任何一位關(guān)心人類(lèi)境況、人類(lèi)命運(yùn)與前途的哲學(xué)家，無(wú)不時(shí)刻關(guān)注著教育問(wèn)題?；蛟S我們至今尚未尋找到最適合人性發(fā)展的教育模式，但探索之路依然在延續(xù)。

簡(jiǎn)介：李石岑先生是中國(guó)二十世紀(jì)的著名學(xué)者。他一生盡管生命短暫，卻對(duì)發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓和傳播西方文化，特別是傳播馬克思主義學(xué)說(shuō)做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。李石岑先生一生的思想很多，他秉承五四新風(fēng)，廣泛介紹西方新知識(shí)，新學(xué)說(shuō)，并參證中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)，對(duì)人生問(wèn)題多有闡發(fā)。李石岑把“生命”上升為本體論意義，圍繞“表現(xiàn)生命”這一終極目的，從哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、學(xué)問(wèn)和教育幾個(gè)角度展開(kāi)，論述了人生的理想、人生的價(jià)值，人生的態(tài)度、人生的境界和歸宿，以及人生問(wèn)題的解決方案和表現(xiàn)生命的實(shí)現(xiàn)路徑等問(wèn)題。他以“無(wú)為”作為表現(xiàn)生命的方法，反對(duì)遏抑生機(jī)，阻礙生命的人為的東西，強(qiáng)調(diào)使“本然自然的”“生”通過(guò)內(nèi)在的意志表現(xiàn)出來(lái)，不加任何外為的因素。通過(guò)真我的修養(yǎng)，實(shí)現(xiàn)人生的大有為，從小我的人生境界上升到宇宙的人生境界，最后歸人生于藝術(shù)一途。當(dāng)前，我國(guó)正處在社會(huì)的轉(zhuǎn)型時(shí)期，人們的人生觀難免受到?jīng)_擊，那么究竟人生及生命的意義何在如何才算實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值呢這位現(xiàn)代哲學(xué)家的人生哲學(xué)思想對(duì)于我們思考人生具有一定的參考價(jià)值和借鑒意義。