簡(jiǎn)介：本文共分六部分第一部分心理學(xué)與哲學(xué)的血緣關(guān)系，通過(guò)心理學(xué)與哲學(xué)的歷史追溯，對(duì)這兩個(gè)范疇的緣體及一脈相承的發(fā)展進(jìn)行了考察。第二部分心理咨詢方法論的哲學(xué)基礎(chǔ)，心理咨詢作為心理學(xué)的具體單元，直接或間接地從哲學(xué)那里獲得了一般方法論，對(duì)在具體臨床的實(shí)踐過(guò)程中進(jìn)行了具體說(shuō)明。第三部分心理咨詢客體深層本質(zhì)的哲學(xué)揭示，就人和人的本質(zhì)問(wèn)題用心理咨詢的特殊方法和手段站在哲學(xué)的高度上，完成了心理人格主體自覺(jué)地自我發(fā)掘和自我完善、自我逾越的躍遷過(guò)程。第四部分哲學(xué)素養(yǎng)在心理人格塑造過(guò)程中的作用，首先通過(guò)哲學(xué)為人的自我認(rèn)識(shí)提供了符合人的本性的思維方式，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)人的全面的具體的把握。其次，通過(guò)哲學(xué)為人的生活提供了高遠(yuǎn)的人生意境，而使人實(shí)現(xiàn)現(xiàn)狀的提升與悲劇的超越。再次，通過(guò)哲學(xué)為心理人格的主體提供了現(xiàn)實(shí)的價(jià)值理想而完成了心理人格的自我完善和成熟。最后，心理咨詢通過(guò)哲學(xué)從整體上提高了心理人格主體的生命力量。第五部分人文精神在人的發(fā)展中的作用，通過(guò)人文精神的點(diǎn)化和指教而使人成為自己行動(dòng)的指針和目標(biāo)從而不斷提升人的生存狀態(tài)和發(fā)展水平。第六部分對(duì)本文進(jìn)行了簡(jiǎn)短的總體概括。

簡(jiǎn)介：13婦T摘要Y343物石1397T海德格爾藝術(shù)哲學(xué)的研究多限于后期，而海德格爾‘想本身就以艱澀、奇“稱(chēng)于世，后期更是以詩(shī)性語(yǔ)言展開(kāi)哲思，這重重困難使得對(duì)海德格爾藝術(shù)哲學(xué)的研究難以清理“一條主脈鄉(xiāng)本文抓住海德格爾哲學(xué)中的先導(dǎo)性問(wèn)題一一時(shí)間，清理出這樣一條研究海德格爾藝術(shù)哲學(xué)的新思路打破其前后期的分割線限制進(jìn)行總體梳理，并從時(shí)間的角度來(lái)詩(shī)，與“在”，闡述時(shí)間與藝術(shù)的關(guān)系。吞一_德格爾追問(wèn)存在，從人的“此在”出發(fā)提出了“時(shí)間性”理論，區(qū)分了‘物理學(xué)時(shí)和“本真時(shí)間”，從而區(qū)分了存在與存在者。從時(shí)間性將在、現(xiàn)在、已在的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)分消解了形而上學(xué)及傳統(tǒng)理性藝術(shù)哲學(xué)的本體一作為永恒的存在者的“美本質(zhì)氣認(rèn)為喊，間析這種無(wú)時(shí)間性的“美本質(zhì)”恰恰隱蔽了存在、遠(yuǎn)離了藝術(shù)。從此在時(shí)間性的到時(shí)死，及其情緒分析追問(wèn)出原始的藝術(shù)“境域氣清理出通達(dá)這種原始境域的方式詩(shī)與思，并展開(kāi)時(shí)間性、歷史性與詩(shī)性的分析，從詩(shī)與存在的直接關(guān)聯(lián)把海德格爾藝術(shù)哲學(xué)界定為區(qū)別于西方傳統(tǒng)理性藝術(shù)哲學(xué)的詩(shī)性藝術(shù)哲學(xué)，揭示了時(shí)間與藝術(shù)的有機(jī)聯(lián)系。本文再?gòu)臅r(shí)間性的歷史性表現(xiàn)角度，尋找海德格爾詩(shī)性藝術(shù)哲學(xué)與東方詩(shī)性藝術(shù)哲學(xué)的融通之處，提出時(shí)間與藝術(shù)的研究是一個(gè)東西方文化對(duì)話交流的重要課題幾聲卜一纂犯I降勸彬氛協(xié)’協(xié)丫，LL問(wèn)生識(shí)論，形而上學(xué)及其美學(xué)認(rèn)可“物理學(xué)時(shí)間”而義試圖超越它，把時(shí)間排除在外追求永恒的存在、不動(dòng)的“美本身’，，恰恰遠(yuǎn)離了存在，遠(yuǎn)離了藝術(shù)，把存在等同于存在者，把藝術(shù)等同于科學(xué)。海德格爾“時(shí)間性分析”從此在的時(shí)間性切入，追問(wèn)存在，這是一種更切近人的原始的境域，如果從意識(shí)和思維的角度來(lái)理解存在，它接近于藝術(shù)、此在、存在、世界、真理、詩(shī)、語(yǔ)言同樣充滿了時(shí)機(jī)ZEITIGUNG。海德格爾時(shí)間性分析不僅是他存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且把時(shí)間與藝術(shù)等一次有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，打開(kāi)了一條研究藝術(shù)的新思路。海德格爾提出的“本真時(shí)間”除了到時(shí)、有終之外，還有一個(gè)特點(diǎn)就是未來(lái)、現(xiàn)在、過(guò)去的統(tǒng)一性。此在作為“煩”，其本身在生死之間，此在的存在從來(lái)不是現(xiàn)成的完成了的，而是一種展開(kāi)演歷，海德格爾從演歷的內(nèi)涵來(lái)定義了歷史性?！氨菊娴臍v史性只能靠本真的時(shí)間照明”CA海德格爾的“時(shí)間性”與“歷史性”達(dá)到了與東方“歷史性”的溝通，正是海德格爾把藝術(shù)稱(chēng)為詩(shī)，反對(duì)西方傳統(tǒng)理性藝術(shù)哲學(xué)、提倡詩(shī)性藝術(shù)達(dá)到與中國(guó)詩(shī)性藝術(shù)哲學(xué)對(duì)話的基礎(chǔ)。海德格爾反對(duì)形而上學(xué)，反對(duì)主客觀二元對(duì)立的關(guān)系和認(rèn)識(shí)論中心論，反對(duì)技術(shù)統(tǒng)治，批叛丁業(yè)社會(huì)，提出詩(shī)意的棲居，把藝術(shù)本身奉為真理的棲居之地、神明顯現(xiàn)之所、民族文化史的建立與維護(hù)本身。從這個(gè)意義上講，藝術(shù)哲學(xué)已不再是哲學(xué)諸多分支中的一個(gè)分支，而是海德格爾哲學(xué)中最核心的問(wèn)題研究的一個(gè)部分。從時(shí)間這個(gè)晦澀難明而又充滿誘惑力的概念入手是破解海德格爾哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)的根本性突破口。海德格爾在一九四三年致麥考默丙爾的一封信中寫(xiě)道“每一篇對(duì)我的哲學(xué)的陳述必招不幸，直至存在與時(shí)間本身亦致不幸矣11N。種種不幸在前，反倒不怕了。第一章“時(shí)間性分析”準(zhǔn)備海德格爾與時(shí)間境域的緣份是從童年的教堂鐘聲開(kāi)始的。在鐘樓的秘密這篇短文中，他深情又深思地回憶了他與這鐘聲結(jié)下的緣份，其中充滿了對(duì)時(shí)間或時(shí)機(jī)境域的隱喻和象征。文章從圣誕節(jié)的晨鐘講起，接下來(lái)如數(shù)家珍地介紹了鐘樓上七只鐘的特點(diǎn)，其中特別提及被稱(chēng)為“小三”的一只小鐘，一只為死亡而敲響的喪鐘。海德格爾多年后富有意味地回憶敘述這浸透了他童年和少年的，充滿了時(shí)間牽掛SORGE和恰到好處的韻律的鐘聲象征著神的時(shí)間化和人生境域化，這種聲久久回蕩不絕‘S從海德格爾學(xué)術(shù)研究來(lái)看，他一開(kāi)始就相當(dāng)自覺(jué)地將時(shí)間與存在問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，這恐怕與師承胡塞爾時(shí)間研究探索是分不開(kāi)的。海德格爾時(shí)間研究的奠基性著作是存在與時(shí)間。在這之前有1915年在弗萊堡以歷史學(xué)研究中的時(shí)間概念為題的講課稿，1924年

簡(jiǎn)介：在漫長(zhǎng)的哲學(xué)史中，關(guān)系問(wèn)題一直是重要的哲學(xué)問(wèn)題。亞里士多德是關(guān)系理論的奠基者。他將關(guān)系納入到他的范疇體系之中，初步確立了關(guān)系在整個(gè)范疇體系中的地位。在亞里士多德的范疇體系中，關(guān)系詞在主謂判斷的命題中只能作謂詞，而不能做主詞。謂詞所表達(dá)的偶性只能存在于主詞所表示的實(shí)體中。但是，關(guān)系與其它偶性不同的特點(diǎn)在于，它不是某一個(gè)實(shí)體的偶性，它存在于兩個(gè)或者兩個(gè)以上的實(shí)體之間。關(guān)系的這種特點(diǎn)與亞里士多德關(guān)于謂詞依存于主詞的思想不統(tǒng)一。亞里士多德確立的主謂判斷的命題形式成為關(guān)系邏輯出現(xiàn)以前所有哲學(xué)分析所依據(jù)的命題形式。關(guān)系與亞里士多德關(guān)于實(shí)體與偶性關(guān)系思想的沖突延續(xù)到近代以前的各種哲學(xué)中。圍繞解決這種沖突，各派哲學(xué)家對(duì)關(guān)系問(wèn)題的哲學(xué)本性進(jìn)行了持久的爭(zhēng)論，其中中世紀(jì)的爭(zhēng)論最典型。近代的哲學(xué)并沒(méi)有突破亞里士多德基于主謂判斷而提出的實(shí)體與偶性的思想，所以關(guān)系問(wèn)題仍然沒(méi)有解決。關(guān)系問(wèn)題是20世紀(jì)之交英美哲學(xué)的重要主題。各派哲學(xué)突破了亞里士多德基于主謂判斷而提出的實(shí)體與偶性的思想，他們認(rèn)為命題表達(dá)的對(duì)象不是實(shí)體，命題是一個(gè)整體，它表達(dá)的對(duì)象也是一個(gè)整體。這些哲學(xué)家的主要分歧在于他們對(duì)命題表達(dá)的整體的理解不同。新黑格爾主義認(rèn)為命題所表達(dá)的整體是“絕對(duì)實(shí)在”，而分析哲學(xué)認(rèn)為命題表達(dá)的整體是“事實(shí)”，而詹姆斯等實(shí)用主義者否認(rèn)有整體的存在，他們認(rèn)為命題表達(dá)的對(duì)象是鑲嵌的整體?；趯?duì)命題所表達(dá)的對(duì)象的不同理解，新黑格爾主義提出了絕對(duì)主義的關(guān)系主張，他們認(rèn)為外在關(guān)系理論都是不正確的；而分析哲學(xué)家羅素提出的是類(lèi)型論意義上的外在關(guān)系理論，而摩爾根據(jù)常識(shí)理論認(rèn)為外在關(guān)系和內(nèi)在關(guān)系都是存在的，而維特根斯坦則否認(rèn)關(guān)系作為共相而存在；詹姆斯的關(guān)系理論是一種鑲嵌的關(guān)系理論。艾溫對(duì)內(nèi)在關(guān)系理論和外在關(guān)系理論進(jìn)行了細(xì)致的分析，調(diào)和了內(nèi)在關(guān)系理論和外在關(guān)系理論之間的矛盾，是20世紀(jì)之交關(guān)系問(wèn)題的哲學(xué)爭(zhēng)論的系統(tǒng)總結(jié)。但是關(guān)系問(wèn)題的討論并沒(méi)有完全結(jié)束，直到今天，它還是哲學(xué)研究的熱點(diǎn)。解決關(guān)系問(wèn)題的關(guān)鍵在于區(qū)分關(guān)系直接構(gòu)成的整體與關(guān)系指涉的整體，以及區(qū)分共相的事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。內(nèi)在關(guān)系理論和外在關(guān)系理論在揭示不同類(lèi)型的關(guān)系事實(shí)中都有合理的因素。

簡(jiǎn)介：兩宋時(shí)期，三教合一思想廣為流行。白玉蟾立于時(shí)代之中，也積極踐行三教合一，他認(rèn)為“三教異門(mén)，源同一也”①?；谌毯弦坏闹鲝?，白玉蟾將儒學(xué)和禪宗心性思想引入自己的道、丹、法理論體系中，以心契道，以心煉丹，以心宣法，展現(xiàn)出了明顯的心性化傾向。白玉蟾認(rèn)為心與道同，他說(shuō)“推此心而與道合，此心即道也，體此道而與心會(huì)，此道即心也。道融於心，心融於道也。心外無(wú)別道，道外無(wú)別物也。”②白玉蟾把無(wú)形無(wú)相、難以把捉的道安立于心中，這樣道就由易迷難求變?yōu)榉瓷砑吹?，體道的關(guān)鍵就在無(wú)心，他說(shuō)“圣人以心契之，不得已而名之曰道，以是知即心是道也。故無(wú)心則與道合，有心則與道違，惟此無(wú)之一字，包諸有而無(wú)余，生萬(wàn)物而不竭。”③白玉蟾還將心性修煉融入內(nèi)丹修煉中，他說(shuō)“夫金丹者，金則性之義，丹者心之義。其體謂之大道，其用謂之大丹。丹即道也，道即丹也?！雹艿罏轶w，丹為用，修煉內(nèi)丹的最終目的就是為了與道合一，而金丹就是心性，內(nèi)丹修煉成功與否的關(guān)鍵還是在于心性的修煉。白玉蟾在內(nèi)丹修煉的幾個(gè)重要因素（如爐鼎、藥物、火候等），以及內(nèi)丹修煉的各個(gè)次第（如采藥、結(jié)丹、固濟(jì)、抽添、沐浴、防危、返還等）中，都透顯著心性修煉的指向。及至兩宋，傳統(tǒng)道術(shù)與五雷結(jié)合，雷法走上歷史舞臺(tái)。南宗一貫主張“內(nèi)煉成丹，外用成法”，白玉蟾承襲這一思想，并進(jìn)一步做了符合心性特色的改造。白玉蟾謂“法法從心生，心外無(wú)別法”⑤，直截了當(dāng)?shù)膶⑿淖鳛槔追ǖ谋驹?，并且施法的關(guān)鍵在于“誠(chéng)心”。不僅如此，白玉蟾還對(duì)科戒儀范作了心性化的改造，章奏、念咒、五戒、超度、供奉、洞案、職銜等無(wú)不需要誠(chéng)心正念、誠(chéng)敬克己、靜定守一等心性煉養(yǎng)工夫作為保證。

簡(jiǎn)介：意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象性質(zhì)是當(dāng)代心靈哲學(xué)中物理主義與反物理主義爭(zhēng)論的核心。這場(chǎng)爭(zhēng)論中一個(gè)有趣的現(xiàn)象是在這場(chǎng)爭(zhēng)論中作為二元論的對(duì)手出現(xiàn)的始終是物理主義物理主義成了一元論的代名詞。但隨著爭(zhēng)論的深入物理主義者發(fā)現(xiàn)他們很難堅(jiān)持純粹的物理主義一元論這一方面固然是由于基于現(xiàn)象性質(zhì)的反物理主義論證的批評(píng)另一方面也是因?yàn)槲锢碇髁x自身的“阿喀琉斯之踵”物理理論只談?wù)摻Y(jié)構(gòu)關(guān)系而不問(wèn)內(nèi)在本質(zhì)。當(dāng)這兩個(gè)方面都和現(xiàn)象性質(zhì)聯(lián)系在一起時(shí)物理主義和二元論者都看到了希望。但不幸的是作為微觀經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)如何能構(gòu)成宏觀經(jīng)驗(yàn)這又成了雙方共同面臨難題即所謂的組合問(wèn)題。本文將考察現(xiàn)象性質(zhì)如何導(dǎo)致了這樣一系列問(wèn)題產(chǎn)生并分析可能的解決方案與出路。全文分為五個(gè)部分第一部分析了作為現(xiàn)象性質(zhì)產(chǎn)生背景的經(jīng)典物理主義及其核心主張。在關(guān)于意識(shí)現(xiàn)象及其本質(zhì)的嚴(yán)肅探討中物理主義取得了毋庸置疑的統(tǒng)治性地位和絕對(duì)優(yōu)勢(shì)。從作為統(tǒng)一科學(xué)的語(yǔ)言方法到作為一種本體論的世界觀物理主義的這一轉(zhuǎn)變與一度被拒斥的心靈形而上學(xué)的回歸是同步的。蒯因給出了物理主義的初步定義而心腦同一論則奠定了物理主義在在心靈哲學(xué)中的地位。隨后產(chǎn)生了各種版本的物理主義的意識(shí)理論雖然主張各異但都堅(jiān)持物理主義的基本立場(chǎng)。本文把這種經(jīng)典物理主義的核心主張歸結(jié)為三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的論題隨附性論題、因果排他論題和結(jié)構(gòu)性論題。在意識(shí)問(wèn)題上物理主義起初認(rèn)為一切意識(shí)現(xiàn)象都是可還原的從物理知識(shí)能夠先天抽繹出現(xiàn)象知識(shí)。但隨著爭(zhēng)論的深入在還原還是非還原先天還是后天的爭(zhēng)論中后者都漸居上風(fēng)這在很大程度上是因?yàn)楝F(xiàn)象性質(zhì)的發(fā)現(xiàn)。第二部分圍繞基于現(xiàn)象性質(zhì)的反物理主義論證展開(kāi)。意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象性質(zhì)具有明顯的主觀性這使很多哲學(xué)相信意識(shí)的現(xiàn)象性質(zhì)無(wú)法與用客觀科學(xué)的方式來(lái)說(shuō)明這是意識(shí)問(wèn)題中最為困難最讓人困惑的部分。反物理主義者基于現(xiàn)象性質(zhì)的直覺(jué)構(gòu)建了大量思想實(shí)驗(yàn)或論證試圖證明現(xiàn)有物理主義的各種版本都是錯(cuò)誤的至少不不充分的。這些論證中最主要的是解釋鴻溝論爭(zhēng)、知識(shí)論證和模態(tài)論證在針對(duì)性方面它們各有側(cè)重模態(tài)論證主要針對(duì)的是同一論解釋鴻溝論證需要額外的論證才能對(duì)物理主義造成威脅知識(shí)論證攻擊的是物理主義的完備性論題而模態(tài)論證的一個(gè)變形失心人論證直接對(duì)物理主義的隨附性論題提出質(zhì)疑對(duì)物理主義構(gòu)成了嚴(yán)重威脅。第三部分分析了現(xiàn)象性質(zhì)的二維語(yǔ)義論證。查爾默斯構(gòu)造這一論證是所有反物理主義論證中最為復(fù)雜最為精致的對(duì)物理主義的威脅也最為嚴(yán)重。這一論證訴諸二維語(yǔ)義學(xué)對(duì)傳統(tǒng)可設(shè)想性論證進(jìn)行改造試圖從認(rèn)識(shí)論前提推出形而上學(xué)的結(jié)論從而論證失心人的可設(shè)想性能夠得出其形而上學(xué)可能性。本章的論證指出二維語(yǔ)義學(xué)方法存在邏輯上和認(rèn)知上的困難。另外更重要的是反物理主義的二維語(yǔ)義論證和物理主義都能得出相同的泛心論結(jié)論將意識(shí)的現(xiàn)象性質(zhì)看成是宇宙的基本特征。第四部分討論物理主義的現(xiàn)象概念策略和物理主義立場(chǎng)的修正?，F(xiàn)象概念策略被認(rèn)為是對(duì)反物理主義論證的最有力回應(yīng)本章的論證表明查爾默斯針對(duì)反物理主義策略的萬(wàn)能論證使問(wèn)題陷入一種奇怪的僵局由于現(xiàn)象性質(zhì)的中立性雙方都能各取所需為自己的觀點(diǎn)服務(wù)。物理主義試圖通過(guò)自身觀點(diǎn)的修正來(lái)解決問(wèn)題一個(gè)辦法是尋找隨附性關(guān)系的替代方案另一個(gè)是擴(kuò)大物理概念的外延將現(xiàn)象性質(zhì)看成是一種不同的物理屬性這就導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)象性質(zhì)概念的深度考察。第五部分分析二元論的現(xiàn)象性質(zhì)方案。由于物理學(xué)揭示的是物質(zhì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)而不是物質(zhì)的內(nèi)在本質(zhì)物理主義注意到這一缺陷試圖將本質(zhì)也囊括進(jìn)來(lái)這就使得作為本質(zhì)的現(xiàn)象性質(zhì)成為物理主義和二元論共同爭(zhēng)奪的對(duì)象考慮到之前物理主義對(duì)現(xiàn)象性質(zhì)的否定性態(tài)度這一轉(zhuǎn)變是不同尋常的。但這樣一來(lái)就使得雙方立場(chǎng)形成一種十分微妙的接近一元與二元、物理與心理的區(qū)分也變成瑣碎的語(yǔ)詞之爭(zhēng)這就使?fàn)幷撛俣认萑虢┚帧８鼑?yán)重的是雙方實(shí)際上都無(wú)法解決組合性問(wèn)題即微觀的“元現(xiàn)象性質(zhì)”或O屬性如何能組合構(gòu)成意識(shí)的現(xiàn)象特征。如果這一問(wèn)題的不到解決那么副現(xiàn)象論或許會(huì)是一種可能的選擇。

簡(jiǎn)介：武漢科技大學(xué)碩士學(xué)位論文技術(shù)化生存與透明化生存關(guān)于隱私喪失的哲學(xué)思考姓名楊娜新申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)科技哲學(xué)指導(dǎo)教師李銳鋒20050421第1I頁(yè)武漢科技大學(xué)碩上學(xué)位論文本文在最后指出，技術(shù)和隱私關(guān)系的問(wèn)題在_二十一世紀(jì)乃至更遠(yuǎn)的將來(lái)，都是‘個(gè)重大的人文研究課題，如何解決好這個(gè)問(wèn)題，取決于我們的態(tài)度和努力。政府，公眾，科技工作者都需要做出自己的貢獻(xiàn)，在道德，法律和科技運(yùn)用方面都必須做出必要的制度安排。本文的創(chuàng)新之處是從保護(hù)人的隱私權(quán)為切入點(diǎn)，闡明了高技術(shù)時(shí)代捍衛(wèi)人類(lèi)尊嚴(yán)和自由的重要性，論證了技術(shù)成果的運(yùn)用應(yīng)該具有更高理性的價(jià)值評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)加以約束、限制，必須以尊重和維護(hù)人的尊嚴(yán)為前提，以促進(jìn)人的全面而自由的發(fā)展為根本目的，只有這樣，科學(xué)才能帶給人們真正的物質(zhì)文明和精神文明。人類(lèi)的歷史在延續(xù)，科技與隱私的關(guān)系問(wèn)題仍將長(zhǎng)存，而我們的思考也將繼續(xù)關(guān)鍵詞科技；隱私；隱私權(quán)保護(hù)；人類(lèi)尊嚴(yán)

簡(jiǎn)介：孟子是我國(guó)先秦時(shí)期偉大的思想家，他繼承和發(fā)展了孔子的“仁”學(xué)，第一次提出“仁政”，并發(fā)展成一個(gè)相當(dāng)系統(tǒng)的政治哲學(xué)思想體系。孟子以性善論為起點(diǎn)，首次把道德與政治、個(gè)人修養(yǎng)與治國(guó)理民內(nèi)在地結(jié)合起來(lái)，開(kāi)通了從修身為基始，經(jīng)過(guò)齊家、治國(guó)、平天下的王道系列工程?？梢哉f(shuō)，仁政為孟子贏得了聲望和地位。作為儒學(xué)的第一個(gè)成熟和完整的政治哲學(xué)理論體系和治國(guó)方略，仁政在中國(guó)歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生了深刻的影響，為后世的統(tǒng)治者所吸收、采納，時(shí)至今日，其作為重要的思想理論資源，同樣具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。今天我們批判地吸收和繼承這一思想的合理內(nèi)核，對(duì)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)仍具有非常重要的價(jià)值。本文從和諧文化的視野入手，對(duì)孟子的人性理論作了較為細(xì)致的分析和論證，挖掘孟子人性論深處的仁政之內(nèi)在根據(jù)，闡述孟子內(nèi)圣外王思想的現(xiàn)實(shí)可能性，也將其中隱而未發(fā)的和諧思想彰顯出來(lái)。本研究分為四個(gè)部分第一部分論述了政治語(yǔ)境下的先秦“和”“同”哲學(xué)，重點(diǎn)論述國(guó)語(yǔ)、左傳及論語(yǔ)中的“和”“同”哲學(xué)；第二部分借助人性“同”“異”概念辨析孟子“仁政”的哲學(xué)邏輯，彰顯孟子“仁政”的理性架構(gòu)；第三部分具體論述了孟子“仁政”的精義，并將和諧思想的理念貫穿其中；第四部分闡述孟子和諧政治追求的現(xiàn)代價(jià)值。

簡(jiǎn)介：黨的十六屆三中全會(huì)提出科學(xué)發(fā)展觀的發(fā)展理念，并且把“以人為本”確立為當(dāng)代中國(guó)新發(fā)展理念的核心，黨的十七大召開(kāi)以后，深入貫徹落實(shí)以人為本的科學(xué)發(fā)展觀，全面建設(shè)小康社會(huì)成為當(dāng)代中國(guó)的時(shí)代主題。在當(dāng)代中國(guó)改革和社會(huì)發(fā)展的新階段，抓住時(shí)代主旋律，從哲學(xué)視域?qū)Α耙匀藶楸尽边M(jìn)行解讀，彰顯“以人為本”思想的哲學(xué)價(jià)值意義，具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義?！耙匀藶楸尽钡睦碚摷葹榻?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展提供了價(jià)值導(dǎo)向和思想保障，又為馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展終極目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供了現(xiàn)實(shí)發(fā)展空間，對(duì)建設(shè)“以人為本”為宗旨的富強(qiáng)、民主、文明、和諧小康社會(huì)和建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義具有重要的指導(dǎo)意義。本文主要從以下四個(gè)方面進(jìn)行論述。第一部分“以人為本”的人學(xué)理論依據(jù)。這一部分主要闡釋了“以人為本”的中西方人本思想淵源和“以人為本”的馬克思主義人學(xué)理論依據(jù)。第二部分“以人為本”的哲學(xué)闡釋。這一部分主要圍繞對(duì)“以人為本”的“人”的理解，對(duì)“以人為本”的“本”的理解，“以人為本”是唯物史觀的基本原則和“以人為本”的基本含義四個(gè)問(wèn)題展開(kāi)論述。第三部分科學(xué)發(fā)展觀視域下的“以人為本”?！耙匀藶楸尽笔强茖W(xué)發(fā)展觀的本質(zhì)和核心，科學(xué)發(fā)展觀是“以人為本”的實(shí)踐載體。以人為本的科學(xué)發(fā)展觀體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展觀的人學(xué)轉(zhuǎn)向；科學(xué)發(fā)展的價(jià)值旨?xì)w是人的全面發(fā)展；堅(jiān)持科以人為本的科學(xué)發(fā)展觀，有利于促進(jìn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)全面進(jìn)步和人的全面發(fā)展。第四部分“以人為本”的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)意義。以人為本的發(fā)展觀為實(shí)現(xiàn)社會(huì)公正和諧，促進(jìn)人的全面發(fā)展提供了科學(xué)的指導(dǎo)思想和方法論?？傊谏鐣?huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的實(shí)踐過(guò)程中對(duì)“以人為本”理論進(jìn)行深入地研究，使“以人為本”理論繼續(xù)深化完善，對(duì)我們?cè)诮?jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中實(shí)踐“以人為本”和實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧發(fā)展，以及人的全面發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

簡(jiǎn)介：國(guó)內(nèi)圖書(shū)分類(lèi)號(hào)D08國(guó)際圖書(shū)分類(lèi)號(hào)32法學(xué)碩士學(xué)位論文論寬容的哲學(xué)基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)條件碩士研究生導(dǎo)師申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別學(xué)科、專(zhuān)業(yè)所在單位授予學(xué)位單位周延琴吳勇教授法學(xué)碩士馬克思主義理論與思想政治教育文法學(xué)院燕山大學(xué)燕山大學(xué)碩士學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明此處所提交的碩士學(xué)位論文論寬容的哲學(xué)基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)條件，是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下，在燕山大學(xué)攻讀碩士學(xué)位期間獨(dú)立進(jìn)行研究工作所取得的成果。據(jù)本人所知，論文中除已注明部分外不包含他人已發(fā)表或撰寫(xiě)過(guò)的研究成果。對(duì)本文的研究工作做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式注明。本聲明的法律結(jié)果將完全由本人承擔(dān)。作者簽字日期年月日燕山大學(xué)碩士學(xué)位論文使用授權(quán)書(shū)論寬容的哲學(xué)基礎(chǔ)和實(shí)現(xiàn)條件系本人在燕山大學(xué)攻讀碩士學(xué)位期間在導(dǎo)師指導(dǎo)下完成的碩士學(xué)位論文。本論文的研究成果歸燕山大學(xué)所有，本人如需發(fā)表將署名燕山大學(xué)為第一完成單位及相關(guān)人員。本人完全了解燕山大學(xué)關(guān)于保存、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留并向有關(guān)部門(mén)送交論文的復(fù)印件和電子版本，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)燕山大學(xué)，可以采用影印、縮印或其他復(fù)制手段保存論文，可以公布論文的全部或部分內(nèi)容。保密□，在年解密后適用本授權(quán)書(shū)。本學(xué)位論文屬于不保密□。請(qǐng)?jiān)谝陨舷鄳?yīng)方框內(nèi)打“√”作者簽名日期年月日導(dǎo)師簽名日期年月日

簡(jiǎn)介：“道”是中國(guó)古代哲學(xué)的核心范疇。“道”在“軸心時(shí)期”發(fā)生了突破，升華為哲學(xué)形上觀念。本文從“道”范疇的發(fā)生、成型著眼，探討了“道”觀念演化成為哲學(xué)形上觀念的產(chǎn)生過(guò)程。時(shí)間上迄史前原始觀念的萌芽產(chǎn)生，下至中國(guó)“軸心時(shí)期”發(fā)生的“道”的突破。內(nèi)容從古代宗教信仰、知識(shí)觀念兩個(gè)方面及其關(guān)系的融突變化，考察了其對(duì)“道”觀念的突破產(chǎn)生的影響。研究“道”概念的發(fā)生，為認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的基本形態(tài)、特征提供了一個(gè)有意義的研究視角。從“道”觀念的前哲學(xué)時(shí)期到“突破”成為哲學(xué)形上觀念，關(guān)注的主要問(wèn)題是“道”的突破建立在前軸心時(shí)期怎樣的文化背景之上實(shí)現(xiàn)了何種意義上的超越表現(xiàn)出了怎樣超越的方式有無(wú)特定的文化內(nèi)涵這些問(wèn)題也是“中國(guó)哲學(xué)突破”的主要內(nèi)容。由于“道”的突破發(fā)生在人類(lèi)歷史的“軸心時(shí)期”，也使我們有可能通過(guò)考察形上哲學(xué)觀念的產(chǎn)生，進(jìn)行中西哲學(xué)比較對(duì)話，以便較為清晰、準(zhǔn)確和完整地認(rèn)識(shí)中國(guó)古代哲學(xué)的特質(zhì)，理解中國(guó)古代哲學(xué)在世界文化中的地位與意義。從“突破”的內(nèi)容和過(guò)程言，前軸心時(shí)期的信仰和知識(shí)是人類(lèi)文化的兩個(gè)重要方面，“道”的突破就是建立在信仰和知識(shí)的文化背景之上。自“絕地天通”宗教變革事件之后，隨著社會(huì)進(jìn)入農(nóng)耕文明的生產(chǎn)方式，早期宗教信仰，形成了以“天象”為主要內(nèi)容的自然崇拜。夏代基本建立了“天命”的“祭祀崇拜”和“觀象授時(shí)”的文明“范型”，此后依次經(jīng)歷了殷商“天帝”信仰、西周“天命”論、春秋時(shí)期“天道”觀的信仰形式。本文凸顯了信仰觀念背后，所隱含另外一條線索，知識(shí)觀念的產(chǎn)生、發(fā)展。重在說(shuō)明從史前，歷經(jīng)夏商周三代，中國(guó)古代文化發(fā)生了一個(gè)從宗教信仰、到知識(shí)觀念、再到哲學(xué)觀念的邏輯進(jìn)展過(guò)程。這一過(guò)程的觀念形式表現(xiàn)為由“天命”到“天道”，再到“道”的觀念進(jìn)展和嬗變過(guò)程。以“天”為中心的宗教信仰，在“天”的兩個(gè)基本特征，即“宗教之天”和“自然之天”，分別形成了信仰和知識(shí)兩個(gè)方面內(nèi)容。從突破的方式言，“道”的突破建立在“天”的宗教信仰和知性認(rèn)知兩個(gè)方面的超越之上?！暗馈毙紊嫌^念對(duì)宗教信仰的“突破”，顯得較為“激烈”和“徹底”，消解了宗教“天命”神權(quán)的主宰性、意志性、目的性；對(duì)知識(shí)層面而言，“道”范疇一方面“突破”了“自然之天”的規(guī)律性、秩序性，另一面又依賴“自然之天”表達(dá)“道”的基本特征。從突破的內(nèi)涵言，從“天命”到“天道”，意味著“秩序”義向“規(guī)律”義的轉(zhuǎn)化?！暗馈钡幕竞x是規(guī)律，“道”成為形上范疇時(shí)，是總規(guī)律?！疤臁笔枪δ芎蛯?shí)體的合一，“道”亦復(fù)如此。從“源”與“流”的關(guān)系中，中國(guó)形上哲學(xué)觀念的產(chǎn)生，更為保持了文化的一種延續(xù)性，有著自己獨(dú)立的產(chǎn)生方式。整體而言，從前軸心時(shí)期到軸心時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生和成型始終建立在一種“自然”的進(jìn)展方式上，在連續(xù)性的整體特征中進(jìn)行，這顯然與古希臘哲學(xué)對(duì)前軸心時(shí)期的宗教和知識(shí)的超越，是在兩種方式下進(jìn)行的。以此視角認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)中國(guó)哲學(xué)的特征和對(duì)世界文化做出的貢獻(xiàn)，顯得更為切實(shí)可行。

簡(jiǎn)介：指導(dǎo)小組成員吳曉明教授余源培教授孫承叔教授陳學(xué)明教授鄒詩(shī)鵬教授王德峰教授馮平教授鄭召利教授邏輯疑難80第七章歷史唯物主義的存在論基礎(chǔ)831歷史唯物主義“生產(chǎn)”的存在論832沃格林歷史哲學(xué)的存在論853歷史唯物主義與沃格林歷史哲學(xué)的根本區(qū)別在于對(duì)存在的理解88第八章歷史唯物主義生產(chǎn)力與交往形式辨證統(tǒng)一的歷史解釋體系93L與交往形式相聯(lián)系的生產(chǎn)力概念932在歷史唯物主義具體歷史分析中，生產(chǎn)力就是交往形式97第九章歷史唯物主義對(duì)實(shí)證歷史研究的態(tài)度以對(duì)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的討論為例1031亞細(xì)亞生產(chǎn)方式概念的提出1032馬克思關(guān)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式問(wèn)題的看法和態(tài)度1053馬克思之后關(guān)于亞細(xì)亞生產(chǎn)方式的爭(zhēng)論1064歷史唯物主義對(duì)實(shí)證歷史研究的態(tài)度109第十章歷史唯物主義與當(dāng)代資本主義新歷史形式的解讀11L1波德里亞的生產(chǎn)終結(jié)理論1LL2生產(chǎn)終結(jié)理論背后的當(dāng)代社會(huì)新現(xiàn)實(shí)1153當(dāng)代社會(huì)新現(xiàn)實(shí)與歷史唯物主義的理論革新121參考文獻(xiàn)一一一一一一“一一一一一一一一一一一一一125后記128

簡(jiǎn)介：歷史哲學(xué)是黑格爾歷史觀的思想集散地。有關(guān)它的價(jià)值評(píng)判，中外學(xué)界一直就褒貶不一。有的因其主張歷史是理性精神在時(shí)間之流中自我異化、自我復(fù)歸的過(guò)程，而將其斥之為歷史虛無(wú)主義的無(wú)稽之談?dòng)械囊蚱浞裾J(rèn)諸多偶然因素在歷史進(jìn)程中的重要作用，而將其斥之為閹割歷史的荒誕之作有的因其強(qiáng)調(diào)“世界歷史人物”及其熱情、意志乃至性格在歷史發(fā)展中的導(dǎo)向作用，而將其斥之為宣揚(yáng)個(gè)人英雄主義的偏執(zhí)之論有的因其凸現(xiàn)日耳曼民族是人類(lèi)自由意識(shí)發(fā)展的巔峰時(shí)代，而將其斥之狹隘的民族主義的傲慢之說(shuō)。等等。其實(shí)，在我們看來(lái)，與歷史科學(xué)的主旨不同，黑格爾的歷史哲學(xué)原來(lái)就不是一部真正的、真實(shí)的“歷史著作”，而是要通過(guò)哲學(xué)的獨(dú)特視角去解讀進(jìn)而去“統(tǒng)率”歷史的一種努力，研究歷史發(fā)展序列中蘊(yùn)藏的某種規(guī)律，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展進(jìn)程賦予一定的啟發(fā)性意義。此外，作為辯證法大師，黑格爾的思想本身就應(yīng)該為我們所辯證地加以對(duì)待，而作為體系哲學(xué)家，黑格爾哲學(xué)同樣是一個(gè)充滿著內(nèi)在張力的異質(zhì)性體系，人們有必要對(duì)他的每一種觀點(diǎn)與其對(duì)立的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)加以考察，這樣才能真正體會(huì)到其思想的穿透性魅力所在。為此，本文的努力在于通過(guò)對(duì)歷史哲學(xué)文本的深度解讀，較為完整而清晰地把握黑格爾歷史哲學(xué)觀的基本內(nèi)容及其運(yùn)思邏輯，進(jìn)而彰顯其歷史哲學(xué)思想在整個(gè)黑格爾哲學(xué)體系中的重心與意義，使之在黑格爾哲學(xué)體系的背景中，勾勒出一幅較為清晰的思想關(guān)聯(lián)性的網(wǎng)絡(luò)圖。其次，通過(guò)梳理西方歷史哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展的線索鏈條，將黑格爾歷史哲學(xué)思想與其他一些歷史哲學(xué)家進(jìn)行比較對(duì)話，凸顯黑格爾歷史哲學(xué)作為西方歷史哲學(xué)發(fā)展的思想鏈條上的某種光點(diǎn)，進(jìn)而勾勒出一幅較為清晰的歷史哲學(xué)發(fā)展的全景圖。其三，通過(guò)比照唯物史觀的創(chuàng)立，說(shuō)明黑格爾歷史哲學(xué)為之提供的多重思想支援，由此可以勾勒出一幅歷史唯物主義繼承與超越黑格爾歷史哲學(xué)的衍射圖。

簡(jiǎn)介：黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文范壽康中國(guó)哲學(xué)史通論及其歷史地位姓名劉湧申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師柴文華20081115黑龍江大學(xué)碩士學(xué)位論文ABSTRACTTHEAUTHOROF‘‘AGENERALDISCOURSEONCHINESEPHILOSOPHICALHISTORY’’FANSHOUKANG18961983ISAWELLKNOWNSCHOLAREDUCATIONALIST，SOCIALACTIVISTANDPATRIOTOFOURCOUNTRYTHEREARELOTSOFHISPUBLICATIONS，INCLUDINGMORETHAN30MONOGRAPHS，200300PAPERSHETAUGHTATSEVERALUNIVERSITIESINOURCOUNTRYSUCHASWUHANUNIVERSITYANHUIUNIVERSITYANDTAIWANUNIVERSITYFORSEVERAL4050YEARSHEISONEOFTHECREATORSOFTAIWANNORMALUNIVERSITYDURING54PERIODHETOOKTHELEADOFINTRODUCINGMARXISTHISTORICALMATERIALISMTOTHEREADERSOFOURCOUNTRYHISMONOGRAPH‘‘AGENERALDISCOURSEONCHINESEPHILOSOPHICALHISTORY’’ISAMASTERPIECEOFHISOWNINTHATMONOGRAPHHEUSESMARXISTVIEWPOINTANDMETHODITISAPIONEERINGMONOGRAPHITSMERITSCALLNOTBENEGLECTEDTHEPRESENTTHESISOFMASTER’SDEGREEEMPHASESTHEMETHODOFTHEPHILOSOPHICALHISTORYCONFUCIANVIEWPOINT，DAOISTANDBUDDHISTVIEWPOINTOFFAN’SMONOGRAPH‘‘AGENERALDISCOURSEONCHINESEPHILOSOPHICALHISTORY”ALL，BESIDESBRIEFLYINTRODUCINGFAN’SLIFEANDHISPUBLICATIONSANDTHETHESISTRIESTOASSERTTHERATIONALHISTORICALANDVALUABLEPOSITIONOFTHEMONOGRAPH，ITPOINTSOUT“AGENERALDISCOURSEONCHINESEPHILOSOPHICALHISTORY’’ISTHEFIRSTMONOGRAPHSYSTEMATICALLYRESEARCHINGCHINESEPHILOSOPHICALHISTORYUSINGMARXISTBASICVIEWPOINTTHEPRESENTTHESISANALYSESSOMEHISTORICALLOCALIZATIONSANDTHEORETICALDEFECTSASWELLKEYWORDSFANSHOUKANG；CHINESEPHILOSOPHICALHISTORY；CONFUCIANISM；TAOISM；BUDDHISMII

簡(jiǎn)介：謊言現(xiàn)象自古以來(lái)就存在，但在道德和政治領(lǐng)域中大范圍出現(xiàn)的謊言，作為某種癥候體現(xiàn)的是人類(lèi)在道德與政治上面臨的困境。從更深的層面來(lái)說(shuō)，這種困境意味著政治與哲學(xué)、真理與謊言的沖突。這些沖突關(guān)涉到人類(lèi)的行動(dòng)所依賴的倫理和道德原則究竟有沒(méi)有力量支配我們，它們是實(shí)踐哲學(xué)必須反思的內(nèi)容。說(shuō)謊是針對(duì)他者的行動(dòng)，最終涉及到我們?nèi)绾螌?duì)待他者。他者的存在，是行動(dòng)不失落意義的保證。作為指導(dǎo)人的行動(dòng)的實(shí)踐智慧如何處理謊言問(wèn)題，對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)不可回避。謊言、說(shuō)謊是實(shí)踐智慧嗎，它能得到最終的辯護(hù)并無(wú)限制地使用嗎實(shí)踐哲學(xué)不需要考慮實(shí)踐承擔(dān)者的存在意義嗎實(shí)踐哲學(xué)的根基即傳統(tǒng)形而上學(xué)的解構(gòu)不是放棄道德真理，而是確立這種真理是正義和他者的優(yōu)先，從而為一種新型的實(shí)踐哲學(xué)，即他者的實(shí)踐哲學(xué)奠定理論的基礎(chǔ)。沒(méi)有對(duì)他者的尊重，不在存在論層面上確立他者正義要求的絕對(duì)不可解構(gòu)，謊言將失去控制獲得永恒的辯護(hù)。只有他者的正義要求，才提供最終的評(píng)判謊言的尺度，無(wú)限制地濫用謊言、謊言的絕對(duì)辯護(hù)才失去基礎(chǔ)。思考在道德上評(píng)判謊言面臨的困境，為我們展現(xiàn)的是他者的實(shí)踐哲學(xué)對(duì)正義的無(wú)限要求。普遍的道德上的禁止欺騙，恰恰是以得到普遍正義對(duì)待的他者關(guān)系存在、人類(lèi)絕對(duì)敵對(duì)關(guān)系的消除為前提的。正如康德的思想表明的，盡管道德理想難以實(shí)現(xiàn)，我們卻無(wú)法承受失去這一絕對(duì)尺度的代價(jià)。

簡(jiǎn)介：這篇論文的中心主題是對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋?zhuān)撝乜疾臁⒎治龊完U釋了如下幾個(gè)重要的問(wèn)題一、通過(guò)系統(tǒng)深入地考察華嚴(yán)哲學(xué)的理論資源和思想基礎(chǔ)，確證印度大乘中觀、唯識(shí)和如來(lái)藏教對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)的決定性奠基意義，由此顯明，盡管華嚴(yán)宗是由中國(guó)佛教學(xué)者所創(chuàng)立，但華嚴(yán)哲學(xué)的思想內(nèi)核純?nèi)醋杂谟《鹊拇蟪朔鸾?。二、澄清現(xiàn)代研究對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)的一些常見(jiàn)和根本性的誤解，特別是對(duì)它的實(shí)體論誤讀。由于在現(xiàn)代研究中華嚴(yán)哲學(xué)經(jīng)常被誤讀為一種實(shí)體論或本體論哲學(xué)，華嚴(yán)哲學(xué)的本真意義被嚴(yán)重地遮蔽了。本文將敞明華嚴(yán)哲學(xué)是一種深刻的內(nèi)在關(guān)系存在論，其思想的真正核心乃是空性，而空性的基本意義之一正是要解構(gòu)一切實(shí)體性的思執(zhí)，因此華嚴(yán)哲學(xué)根本不可能是一種實(shí)體論哲學(xué)。三、通過(guò)對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)本真意義的現(xiàn)代解釋?zhuān)撐膶⒊浞诛@明，華嚴(yán)哲學(xué)不僅通過(guò)地論、攝論學(xué)派與印度大乘唯識(shí)古學(xué)之間存在著密切的淵源關(guān)聯(lián)，也是印度大乘中觀學(xué)派的直接繼承者，同時(shí)，它還是對(duì)整個(gè)東亞佛教思想產(chǎn)生了極大影響的印度大乘如來(lái)藏思想的最重要的闡釋者。華嚴(yán)哲學(xué)實(shí)際上是印度大乘中觀、唯識(shí)和如來(lái)藏教佛教思想的集大成者，代表著大乘佛教思想的一個(gè)巔峰。四、作為中國(guó)佛教最后成立的宗派之一，華嚴(yán)哲學(xué)為中國(guó)乃至整個(gè)東亞大乘佛教的傳統(tǒng)主流思想提供了最重要的教理體系之一，因此，對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)本真意義的澄清，也將為中國(guó)乃至整個(gè)東亞大乘佛教的主流思想在近現(xiàn)代研究中受到的激烈批判提供強(qiáng)有力的理論辨護(hù)。全文分為導(dǎo)論部分和四個(gè)相對(duì)獨(dú)立而又相互關(guān)聯(lián)的章節(jié)。導(dǎo)論部分對(duì)“哲學(xué)與宗教學(xué)視域下的現(xiàn)代佛學(xué)研究”之考察，實(shí)際上是對(duì)本文的一個(gè)潛在寫(xiě)作意圖的說(shuō)明，亦即力圖通過(guò)對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)的解說(shuō)嘗試性地為佛教思想提供一種佛教本位的現(xiàn)代詮釋。為此導(dǎo)論部分著重討論了佛教與宗教，佛教哲學(xué)與一般哲學(xué)體系之間的關(guān)聯(lián)與差異，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代佛學(xué)研究中的“漢語(yǔ)語(yǔ)境”和“西學(xué)話語(yǔ)權(quán)”問(wèn)題的考察，表明近現(xiàn)代佛教研究的主導(dǎo)性方式乃是以西方學(xué)術(shù)的視角、立場(chǎng)和方法來(lái)解釋佛教，相對(duì)于此，文中提出一種以佛教為本位的現(xiàn)代佛教詮釋?zhuān)ㄟ^(guò)佛教在現(xiàn)代語(yǔ)境中的重新表達(dá)來(lái)展現(xiàn)“作為佛教的佛教”，它將有別于以西學(xué)為本位的佛教詮釋。其后的四章從四個(gè)不同的角度和主題對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)作了系統(tǒng)性地研究。第一章以“華嚴(yán)經(jīng)、華嚴(yán)經(jīng)學(xué)與華嚴(yán)哲學(xué)”為名對(duì)一些相關(guān)問(wèn)題展開(kāi)基礎(chǔ)和引導(dǎo)性的說(shuō)明。第一節(jié)解說(shuō)華嚴(yán)宗尊依的根本經(jīng)典華嚴(yán)經(jīng)，以對(duì)華嚴(yán)經(jīng)的文獻(xiàn)學(xué)考察為重心。第二節(jié)考察了國(guó)內(nèi)華嚴(yán)研究中較為通行的“華嚴(yán)經(jīng)學(xué)”與“華嚴(yán)宗學(xué)”分界，提出“華嚴(yán)學(xué)”、“華嚴(yán)經(jīng)學(xué)”與“華嚴(yán)哲學(xué)”的重新界定，并由此分析了華嚴(yán)哲學(xué)的“佛教特性”與“中國(guó)特性”。此節(jié)的后半部分以華嚴(yán)宗的五位祖師為中心，對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)的思想發(fā)展脈絡(luò)和宗派成立簡(jiǎn)史作了簡(jiǎn)要介紹和分析，討論了華嚴(yán)思想史中的幾個(gè)重要問(wèn)題，如初祖杜順的著作考辨、五祖宗密的禪學(xué)傳承源流等。第三節(jié)對(duì)現(xiàn)代華嚴(yán)哲學(xué)研究中存在的問(wèn)題和誤區(qū)作了深入的分析，指出現(xiàn)代研究對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)的實(shí)體論誤讀主要源自于忽視和割裂了華嚴(yán)哲學(xué)與印度大乘佛教中觀、唯識(shí)和如來(lái)藏教思想之間的深刻淵源。第二章是對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)理論淵源的系統(tǒng)考察，分別對(duì)大乘中觀、唯識(shí)和如來(lái)藏教的哲學(xué)思想作了深入細(xì)密的分析，內(nèi)中涉及佛教的諸多核心概念和根本義學(xué)問(wèn)題的討論。由于印度大乘中觀、唯識(shí)和如來(lái)藏思想不僅為華嚴(yán)哲學(xué)的建立提供了最重要的理論基礎(chǔ)，而且，華嚴(yán)哲學(xué)本身就是一個(gè)將這三者含攝于內(nèi)的整體佛教體系，對(duì)大乘中觀、唯識(shí)和如來(lái)藏教的深度詮釋本身就屬于華嚴(yán)哲學(xué)最核心的內(nèi)容，故此，這一章節(jié)也可以視為對(duì)華嚴(yán)哲學(xué)的一種奠基性的先行解釋。第三章分析了華嚴(yán)哲學(xué)的判教理論，由此顯示了華嚴(yán)哲學(xué)的整體架構(gòu)。內(nèi)中解說(shuō)了華嚴(yán)判教的基本角度和特色，并對(duì)華嚴(yán)宗的三種有代表性的判教，即宗密的三教判、法藏的四教判和華嚴(yán)正統(tǒng)的五教判分別作了專(zhuān)節(jié)性的討論。重點(diǎn)分析了華嚴(yán)判教理論中歷來(lái)爭(zhēng)議最大的兩個(gè)問(wèn)題一是華嚴(yán)判教與天臺(tái)判教之關(guān)系，二是五教判中大乘頓教安立之合理性。華嚴(yán)判教理論最重要的理論貢獻(xiàn)在于它將印度大乘如來(lái)藏教系統(tǒng)整理為一類(lèi)與中觀、唯識(shí)并列的大乘教派，并以“理事無(wú)二”來(lái)整體界定其教義宗旨，這對(duì)大乘如來(lái)藏教的現(xiàn)代研究具有重要的啟發(fā)意義。第四章解說(shuō)嚴(yán)哲學(xué)的核心思想，是全論的主體部分。第一節(jié)分析了華嚴(yán)哲學(xué)對(duì)大乘中觀的深度詮釋?zhuān)砻魅A嚴(yán)哲學(xué)的真正核心正是大乘中觀的空性。華嚴(yán)以一種特有的空性詮釋方式將佛教的“緣起論”解釋為一種普泛的“內(nèi)在關(guān)系存在論”。借用一種現(xiàn)代的函數(shù)命題形式，華嚴(yán)哲學(xué)作為內(nèi)在關(guān)系存在論的意義可以得到清晰的說(shuō)明。第二節(jié)以唯識(shí)學(xué)中的兩個(gè)基本論題“三自性”和“因六義”為中心，重點(diǎn)分析了華嚴(yán)哲學(xué)對(duì)唯識(shí)學(xué)的創(chuàng)解。第三節(jié)則以“性起”概念和“本覺(jué)”問(wèn)題為中心，深入分析了華嚴(yán)哲學(xué)對(duì)如來(lái)藏教的深度詮釋。第四節(jié)以無(wú)盡緣起、六相、十玄為重心，解說(shuō)華嚴(yán)宗對(duì)華嚴(yán)經(jīng)義的哲學(xué)詮釋?zhuān)瑥闹袑⒖梢郧宄匕l(fā)現(xiàn)，華嚴(yán)宗對(duì)華嚴(yán)經(jīng)的哲學(xué)詮釋正是以中觀、唯識(shí)和如來(lái)藏的教理為基礎(chǔ)展開(kāi)的。