簡(jiǎn)介：本文針對(duì)孟子一書(shū)中孟子關(guān)于歷史哲學(xué)思想進(jìn)行了分析，以“仁”為核心理念，對(duì)孟子歷史哲學(xué)思想進(jìn)行系統(tǒng)的梳理。孟子歷史哲學(xué)思想繼承和發(fā)展了周孔以來(lái)的儒家思想，在孟子看來(lái)，“天道”是“仁”，是善的。在天道與人道關(guān)系上是認(rèn)為天道與人道相通，人道法效于天道的，從他以“仁”為核心的哲學(xué)思想基礎(chǔ)出發(fā)，提出了有關(guān)歷史的諸多哲學(xué)反思。這些反思，對(duì)中國(guó)歷史學(xué)和歷史哲學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。孟子的天道觀給孟子歷史哲學(xué)思想提供了哲學(xué)上的本體論基礎(chǔ)，人之仁道的源頭就在于人源于天，人道效法天道。天道是人倫社會(huì)各種物事背后的根據(jù)，人對(duì)“仁”有著一貫的追求。“天”根據(jù)人對(duì)“仁”的達(dá)道之程度的不同而降命，促使人對(duì)“仁”道的不斷追求，構(gòu)成了歷史的變化發(fā)展。孟子對(duì)歷史本身進(jìn)行反思，他認(rèn)為，在歷史發(fā)展過(guò)程中，“仁”道是一以貫之的。以“仁”道的彰顯與否作為標(biāo)準(zhǔn)而提出“天下之生也久矣，一治一亂”的歷史形態(tài)論；在治亂的循環(huán)中，不管是在王道行之治世，還是在霸道行之亂世，人對(duì)“仁”道的追求和向往是不變的，歷史規(guī)律是世變而道不變。在歷史之中，歷史發(fā)展的根本動(dòng)力是“天”，“天”推動(dòng)人類(lèi)歷史發(fā)展的最終達(dá)到人人皆為堯舜的天下大治的理想社會(huì)，創(chuàng)造歷史的主體是圣人、君王、君子等賢能之人，百姓作為歷史的參與者，是“天”賦予君王以天命的參考。孟子反思?xì)v史學(xué)在歷史評(píng)價(jià)方面，孟子是以“仁”為核心來(lái)構(gòu)建他的歷史評(píng)價(jià)體系的，天爵為肖天之“仁”性而來(lái)的尊貴，人爵依天爵而隨。他明確提出“盡信書(shū)不如無(wú)書(shū)”、“以意逆志”的歷史學(xué)的研究方法。

簡(jiǎn)介：社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。當(dāng)前世界范圍內(nèi)日益深化的生態(tài)倫理問(wèn)題研究，體現(xiàn)的是現(xiàn)實(shí)生態(tài)實(shí)踐的發(fā)展要求?，F(xiàn)代社會(huì)生態(tài)危機(jī)的爆發(fā)表明，人類(lèi)文明第一次遭遇可能覆滅的危機(jī)，已然不再是古代社會(huì)人類(lèi)面對(duì)的地域性、暫時(shí)性的環(huán)境改變。與此同時(shí)，人類(lèi)也在深刻反思和不斷追問(wèn)生態(tài)危機(jī)的原因以及應(yīng)對(duì)之策。不可否認(rèn)，人類(lèi)“生存的困境”在很大程度上根源于傳統(tǒng)價(jià)值和思維范式指導(dǎo)下的倫理實(shí)踐模式。生態(tài)正義實(shí)踐研究作為生態(tài)文明建設(shè)一種新的理性認(rèn)知，是對(duì)新的生態(tài)倫理實(shí)踐的積極探索。全文共分三部分緒論、五章系統(tǒng)性論述和結(jié)語(yǔ)。緒論部分，系統(tǒng)總結(jié)生態(tài)正義實(shí)踐的國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀，歸納其主要觀點(diǎn)以及目前存在的問(wèn)題，在此基礎(chǔ)上闡明生態(tài)正義實(shí)踐的基本論域和基本思路，以及本文在研究視角、研究?jī)?nèi)容和研究方法的創(chuàng)新之處。第一章，概述生態(tài)正義概念和范式。首先，比較環(huán)境與生態(tài)兩個(gè)不同的概念，二者在本質(zhì)特征、價(jià)值取向和思維方式三個(gè)方面存在本質(zhì)區(qū)別，進(jìn)而嚴(yán)格定義生態(tài)正義概念。其次，系統(tǒng)闡述生態(tài)正義的超越性。生態(tài)正義顛覆環(huán)境正義拓展主義的方法范式，否定環(huán)境正義還原主義的思維范式，揚(yáng)棄環(huán)境正義中心主義的價(jià)值范式。最后，指出生態(tài)正義的實(shí)踐因素。立足于整體主義立場(chǎng)，從價(jià)值哲學(xué)出發(fā)，通過(guò)重估權(quán)力、資本和科技等因素，為生態(tài)正義的實(shí)踐提供現(xiàn)實(shí)支撐。第二章，科學(xué)揭示生態(tài)正義的價(jià)值論建構(gòu)基礎(chǔ)。一方面，生態(tài)正義批判人類(lèi)中心一般價(jià)值范式的局限。一般價(jià)值范式遵循人類(lèi)主體邏輯，具體表現(xiàn)為價(jià)值的個(gè)體性、多維性和動(dòng)態(tài)性，不承認(rèn)自然的主體地位和價(jià)值屬性。人類(lèi)作為實(shí)體化主體導(dǎo)致價(jià)值主體的唯一性、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的封閉性、價(jià)值評(píng)價(jià)的單向性和價(jià)值概念的同一性。另一方面，廣義價(jià)值論視域內(nèi)生態(tài)正義深層追問(wèn)自然價(jià)值的合法性，跨越休謨難題，消解人類(lèi)中心主義的價(jià)值獨(dú)斷，最終走向價(jià)值融合，為生態(tài)正義奠定整體主義價(jià)值論基礎(chǔ)。在生態(tài)整體主義視野中，走不出的人類(lèi)中心和走得出的人類(lèi)中心都得到充分彰顯，人類(lèi)價(jià)值與自然價(jià)值實(shí)現(xiàn)融合自治。權(quán)力、資本和科技都是實(shí)踐的具象化。第三章，闡釋權(quán)力的生態(tài)正義實(shí)踐邏輯。在生態(tài)正義實(shí)踐的視域內(nèi)，權(quán)力不僅是國(guó)家和政治的核心，也是人類(lèi)與自然之間的實(shí)踐中介。揭示權(quán)力的生態(tài)維度對(duì)深刻認(rèn)識(shí)和真正走出生態(tài)危機(jī)具有重要意義。但生態(tài)危機(jī)的權(quán)力意志批判表明，當(dāng)代社會(huì)權(quán)力之權(quán)凸顯的是人類(lèi)作為主體相對(duì)自然客體的權(quán)威，權(quán)力之力則彰顯人類(lèi)相對(duì)自然的力量性。古代社會(huì)，權(quán)力受到自然和上帝的制約。近代社會(huì)，權(quán)力受到理性的制約。而當(dāng)前祛魅時(shí)代的權(quán)力突破自然和理性的制約，加之地域性、自私性、腐蝕性和擴(kuò)張性的內(nèi)在缺陷，極度膨脹的權(quán)力意志導(dǎo)致嚴(yán)重生態(tài)不正義和社會(huì)不正義。權(quán)力意志與生態(tài)危機(jī)之間的深層邏輯勾連表明，權(quán)力必須受到自然之魅和理性之魅的制約，這也是生態(tài)政治的實(shí)踐路徑。第四章，追問(wèn)資本的生態(tài)正義實(shí)踐選擇。首先，將資本放置于經(jīng)濟(jì)與自然關(guān)系演變的歷史語(yǔ)境中，揭示資本的起源和本質(zhì)。交換是貨幣的前提，貨幣是資本的前提，資本發(fā)展遵循歷史與邏輯的統(tǒng)一。在生態(tài)正義實(shí)踐視域內(nèi)，資本是一種人類(lèi)與自然之間的實(shí)踐形式，通過(guò)經(jīng)濟(jì)體現(xiàn)其實(shí)踐活動(dòng)。同時(shí)在與權(quán)力的比較中揭示資本力量，對(duì)資本邏輯進(jìn)行有益補(bǔ)充。其次，生態(tài)危機(jī)的發(fā)生與資本邏輯緊密相關(guān)，資本邏輯才是造成生態(tài)危機(jī)的根本原因，增值無(wú)限、經(jīng)濟(jì)主義和消費(fèi)主義是其具體表征。最后，指明生態(tài)經(jīng)濟(jì)的節(jié)制資本訴求。資本邏輯具有局限性，生態(tài)系統(tǒng)是其外在限制，自反性是其內(nèi)在缺陷。在此基礎(chǔ)上，指出節(jié)制資本服務(wù)于生態(tài)正義實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)可能性。第五章，分析科技的生態(tài)正義實(shí)踐轉(zhuǎn)向。作為人類(lèi)與自然互動(dòng)的橋梁和紐帶，科技所扮演的角色有目共睹。科技的生產(chǎn)力效應(yīng)加速文明進(jìn)程，促進(jìn)人類(lèi)生存方式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代科技與生態(tài)危機(jī)之間的深層邏輯在于一方面是現(xiàn)代科技與價(jià)值分離，古代樸素自然觀發(fā)展為機(jī)械自然觀，使得人類(lèi)無(wú)所顧忌另一方面則是現(xiàn)代科技與理性結(jié)合，科學(xué)統(tǒng)一信念、還原主義信念和本質(zhì)主義信念使得人類(lèi)有恃無(wú)恐。因此，在反思現(xiàn)代科技兩面性基礎(chǔ)上指出，現(xiàn)代科技亟需生態(tài)化轉(zhuǎn)向從單純的指向自然，轉(zhuǎn)向到對(duì)人類(lèi)與自然之生態(tài)關(guān)系的調(diào)控，實(shí)現(xiàn)科技發(fā)展與自然變化的有機(jī)融合。結(jié)語(yǔ)部分，價(jià)值哲學(xué)視域中生態(tài)正義實(shí)踐研究的未來(lái)展望。從現(xiàn)代文明到生態(tài)文明，不是現(xiàn)有工業(yè)文明的簡(jiǎn)單修復(fù)和完善，而是價(jià)值范式和實(shí)踐邏輯的整體轉(zhuǎn)換。生態(tài)正義實(shí)踐研究試圖為“如何推進(jìn)現(xiàn)代化同時(shí)克服現(xiàn)代性問(wèn)題”提供可操作性的解決方案。生態(tài)正義實(shí)踐研究對(duì)于生態(tài)文明的價(jià)值啟示在于生態(tài)正義以和諧為價(jià)值目標(biāo)，否定人類(lèi)與自然之間的對(duì)抗模式以責(zé)任為價(jià)值準(zhǔn)則，揚(yáng)棄人類(lèi)高度主體性造成的權(quán)利泛濫以整體主義為價(jià)值立場(chǎng)，摒棄現(xiàn)代正義范式的個(gè)體主義立場(chǎng)。與此同時(shí)，本研究依然存在概念解釋力、實(shí)踐實(shí)效性和理論創(chuàng)新度等問(wèn)題，這將是生態(tài)正義實(shí)踐研究在價(jià)值哲學(xué)中進(jìn)一步發(fā)展和完善的空間。

簡(jiǎn)介：北宋時(shí)期，儒學(xué)復(fù)興成為時(shí)代的主題，儒學(xué)選擇周易作為其對(duì)抗佛、道二教，確立其正統(tǒng)地位的理論資源。朱震作為二程后學(xué)，以程氏易傳為宗，和會(huì)張載、邵雍之學(xué)，融通漢宋易學(xué)，完成漢上易傳一書(shū)，構(gòu)建了以太極為最高本體的易學(xué)哲學(xué)體系。緒論部分介紹了當(dāng)前學(xué)界朱震易學(xué)研究的概況，本文所要解決的問(wèn)題以及使用的研究方法。目前學(xué)界對(duì)于朱震易學(xué)的研究已有不少成果，大多集中于朱震象數(shù)與圖書(shū)方面，于義理方面也有一定的探究，基本都是介紹朱震易學(xué)的基本面貌，對(duì)于其學(xué)理內(nèi)部的邏輯聯(lián)結(jié)、思想淵源以及脈絡(luò)發(fā)展的探索等方面仍然有研究的空間。本文基于此，以邏輯與歷史統(tǒng)一、實(shí)證與文獻(xiàn)相結(jié)合、比較研究等詮釋方法，深入探討朱震易學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)文化背景以及思想淵源，揭示其哲學(xué)體系各部分之間的邏輯關(guān)系，發(fā)揚(yáng)朱震易學(xué)哲學(xué)的核心概念與思想，以期彰顯朱震易學(xué)哲學(xué)天人相貫通的特色。朱震易學(xué)作為研究對(duì)象，必然要考察其學(xué)術(shù)環(huán)境與背景，梳理學(xué)術(shù)發(fā)展史，以客觀的態(tài)度觀照其文本。第一章首先敘述了朱震所處的時(shí)代現(xiàn)狀及學(xué)術(shù)思潮，并介紹了北宋易學(xué)發(fā)展?fàn)顩r一是圖書(shū)易學(xué)作為新興學(xué)術(shù)資源的興起二是義理易學(xué)由玄學(xué)易轉(zhuǎn)向了儒理易。對(duì)于漢代象數(shù)易學(xué)，宋代學(xué)人少有提及，甚至持一種批判排斥的態(tài)度，而朱震有鑒于此，力圖糾正易學(xué)發(fā)展之偏頗，融合漢宋易學(xué)。接著從政治仕途和學(xué)術(shù)交往兩方面介紹了朱震生平及著述，朱震曾問(wèn)學(xué)于上蔡謝良佐，與二程私淑理學(xué)大師胡安國(guó)同仕于朝，對(duì)二程門(mén)人楊時(shí)、尹焞也多有贊賞，故其學(xué)屬二程后學(xué)，其易學(xué)理論承自程頤。朱震易學(xué)著作漢上易傳以程頤易傳為宗，融通張載、邵雍之學(xué)，兼收并蓄漢代象數(shù)、宋代圖書(shū)與義理易學(xué)。故本文最后梳理了漢代象數(shù)易學(xué)、周敦頤、邵雍、張載、程頤四子易學(xué)與朱震易學(xué)的傳承關(guān)系，試圖把握朱震學(xué)術(shù)性格發(fā)展的歷史脈絡(luò)和思想淵源。第二章闡述了朱震易學(xué)兼綜象數(shù)與義理的詮釋方法。四庫(kù)館臣認(rèn)為朱震易學(xué)“以象數(shù)為宗，推本源流”，而其自述其學(xué)以程頤“易傳為宗，和會(huì)雍、載”，兩者似乎相互矛盾，其實(shí)不然。因?yàn)橹煺鹫J(rèn)為周易象、數(shù)、辭、占都是對(duì)易道的顯發(fā)，“圣人無(wú)不該也，無(wú)不遍也”，象數(shù)與義理兩種解易理路都是源于易傳對(duì)于易經(jīng)的闡發(fā)，是周易天人之學(xué)的顯現(xiàn)。因此其治易并不專(zhuān)取一家，而是博采眾說(shuō)，兼及象數(shù)、圖書(shū)與義理三方面，其采用了卦變?yōu)楹诵陌瑒?dòng)爻、卦變、互體、納甲在內(nèi)的漢魏象數(shù)體例，兼綜河洛、先天圖式展開(kāi)的宋代圖書(shū)之學(xué)以及程頤確立的義理解易方法而自成一套體系。哲學(xué)探索的是人與世界的問(wèn)題，究根到底是關(guān)于世界本原為何，世界如何存在，人存在的價(jià)值意義以及如何達(dá)到這種價(jià)值意義的問(wèn)題。本文第三章、第四章、第五章分別闡述了朱震易學(xué)宇宙本體論、宇宙生成論以及終極的人文關(guān)懷。第三章內(nèi)容為本根于太極的宇宙本體論。太極一詞最早見(jiàn)于系辭傳“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，朱震沿續(xù)先儒詮釋進(jìn)路，從揲筮之法與大衍之?dāng)?shù)的關(guān)系和太極生成次序兩個(gè)方面建構(gòu)其易學(xué)本體論。朱震釋太極為不動(dòng)之?dāng)?shù)一，為象數(shù)之源。天地之?dāng)?shù)、大衍之?dāng)?shù)、河洛數(shù)、筮數(shù)、策數(shù)、五行數(shù)具有內(nèi)在一致性，舉其一則其余數(shù)在其中，而數(shù)則始于不動(dòng)之?dāng)?shù)一，即數(shù)源于太極而生成朱震訓(xùn)太極即太虛，太虛聚而有氣，動(dòng)而生陰陽(yáng)兩儀，陰陽(yáng)二氣動(dòng)靜變化生成金、木、水、火、土四象，陰陽(yáng)、五行之氣分布流行于四時(shí)而生成萬(wàn)物。故太極為陰陽(yáng)之本，萬(wàn)物之權(quán)輿，陰陽(yáng)動(dòng)靜之源。太極是宇宙本體，萬(wàn)物之源，是天地萬(wàn)物生成存在終極的根據(jù)，又是陰陽(yáng)動(dòng)靜變化之理，是天地萬(wàn)物變化發(fā)展的依據(jù)。故太極即理，是先天的道德價(jià)值依據(jù)，太極兼天地人三才之道，則通理、性、命于一體。太極就具有了本體論、宇宙論、價(jià)值論的形而上意義，是宇宙本體與價(jià)值本體的統(tǒng)一。第四章講述朱震易學(xué)宇宙生成論。朱震從數(shù)和氣兩個(gè)角度對(duì)太極創(chuàng)生天地萬(wàn)物的過(guò)程進(jìn)行描述一是繼承劉牧、邵雍的數(shù)的觀念，太極生成萬(wàn)物的次序?yàn)橐簧?，二生四，四生八，再生成萬(wàn)物。萬(wàn)物本原是一，由一產(chǎn)生其他數(shù)、產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物一是繼承周敦頤太極圖的生成次序，由太極陰陽(yáng)五行八卦萬(wàn)物。太極憑借陰陽(yáng)二氣的動(dòng)靜、聚散、屈伸等交感變化而產(chǎn)生了萬(wàn)物，并作用了天地萬(wàn)物的生存、發(fā)展，陰陽(yáng)相合則生生不已，陰陽(yáng)對(duì)待則變化無(wú)窮。朱震以易數(shù)表征宇宙萬(wàn)物的生成過(guò)程，進(jìn)而又以陰陽(yáng)爻表征天地間陰陽(yáng)二氣的消長(zhǎng)變化，借助易數(shù)與陰陽(yáng)二爻的變化之義，從數(shù)、象之變化言天道之變化。朱震認(rèn)為易一書(shū)通篇都在講變易之道，變易也正是宇宙萬(wàn)物的流行法則，他借助于漢儒消息、納甲、爻辰、卦氣等理論，以圖像化的方式突顯了宇宙生生變易的演化之理，構(gòu)畫(huà)了一幅變動(dòng)不居、陰陽(yáng)二氣相互對(duì)待流行的動(dòng)態(tài)的時(shí)空?qǐng)D景。第五章闡述了朱震易學(xué)的人文關(guān)懷。朱震認(rèn)為性指萬(wàn)物同源于太極而言，人與萬(wàn)物同稟太極之氣而生，稟賦了太極純一湛然之性，故人之性為純?nèi)恢辽频奶斓刂?，善為性之本不善因人稟賦剛?cè)嶂畾庥衅?，所以不能稱(chēng)之為性。太極為中，是喜怒哀樂(lè)之未發(fā)誠(chéng)，即中也性，天地也，誠(chéng)也，故太極即誠(chéng)也，誠(chéng)是朱震太極為本根的天道與人道之間的紐帶。而人應(yīng)該保持其天地之性善，盡去不善，那么就需要反身而誠(chéng)的工夫以及君子之道的踐行，而最終達(dá)到合天地人三才的圣人境界。內(nèi)圣學(xué)說(shuō)的目的仍然是合理的人間秩序的重建。在朱震易學(xué)視域下，乾陽(yáng)為君，坤陰為臣，故君尊臣卑、君剛臣柔，君臣上下尊卑、貴賤等級(jí)地位分明，各正其位，各盡其責(zé)。君王應(yīng)該具仁德、行仁政臣子則應(yīng)恭敬守正，代君終事，盡臣子之本分。君臣上下一志，持守正道，恩澤民眾。朱震又以禮釋易，禮易互訓(xùn)，以禮理貫通儒理，于政治方面表現(xiàn)為禮法并重的治道觀，社會(huì)生活應(yīng)遵循禮儀、禮俗、禮制行事，主張禮治教化的作用。朱震同時(shí)認(rèn)為禮是法之分也，刑法的震攝、警示作用不容忽視，最終以禮、仁道治理天下。第六章簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)朱震易學(xué)哲學(xué)思想。朱震易學(xué)志在縫合自王弼玄學(xué)義理解易后分裂的易學(xué)天人之道，其上采漢魏，下逮有唐及今，不為周易文本所限，以開(kāi)放性的態(tài)度吸收了各家思想，創(chuàng)造性地詮釋了易學(xué)，全面突破并超越了漢代象數(shù)易學(xué)并上升到義理、象數(shù)、圖書(shū)兼收并蓄的宏大層面，對(duì)宋代以后圖書(shū)易學(xué)的發(fā)展和清代復(fù)興漢易產(chǎn)生了較大的影響。然而因其象數(shù)、圖書(shū)過(guò)于寵雜，致使其體系邏輯結(jié)構(gòu)不完整，稍有欠缺。

簡(jiǎn)介：理學(xué)在北宋興起并成為一代主流思潮，是經(jīng)過(guò)了魏晉和隋唐近八百年的演變。從孔孟起，儒學(xué)就以?xún)?nèi)圣外王之學(xué)為旨?xì)w。成德踐履，達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身，這是儒者的不易信條。魏晉、隋唐近八百年間，玄學(xué)、佛學(xué)思潮占據(jù)主流，儒家的天人合一之學(xué)旁落。中唐的韓愈和李翱提出復(fù)興孔孟道統(tǒng)于前，北宋初年胡瑗、孫復(fù)、石介三先生纘承于后，至北宋五子起，理學(xué)的基本形態(tài)遂定。周敦頤是理學(xué)的先驅(qū)，張載和二程是理學(xué)的奠基人。周敦頤提出尋孔顏樂(lè)處，這是北宋儒家在義理上自覺(jué)接繼孔孟精神的開(kāi)始，張載以“太虛”為天地萬(wàn)物本源，以誠(chéng)明合天人，提出大其心體天下之物和心統(tǒng)性情說(shuō)，建立了北宋儒學(xué)究天人、合內(nèi)外的第一個(gè)完整理論體系。二程以“理”為核心范疇，創(chuàng)建了以理氣、心性、工夫?yàn)槿旨軜?gòu)的道德形上學(xué)。一個(gè)新范疇的提出，往往標(biāo)志著新的哲學(xué)流派的誕生。宋明儒學(xué)之所以被稱(chēng)為宋明理學(xué)，就在于普遍接受了二程的“理”范疇。從這個(gè)意義上說(shuō)，二程是理學(xué)的真正創(chuàng)建者。通常認(rèn)為，二程兄弟分啟宋明理學(xué)的心學(xué)和理學(xué)兩脈。二程遺書(shū)中的二程語(yǔ)錄和程頤的伊川易傳是研究二程理學(xué)思想的主要材料。

簡(jiǎn)介：近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)是自十七世紀(jì)初興起，經(jīng)過(guò)一百多年的歷史演進(jìn)，到十八世紀(jì)末發(fā)展完善的資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)。在此期間，資本主義的不斷發(fā)展促進(jìn)了英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)荸命自序幕開(kāi)始，經(jīng)發(fā)展至革命高潮到最后順利完成，為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了良好的歷史環(huán)境基礎(chǔ)；經(jīng)驗(yàn)主義傾向在古希臘哲學(xué)發(fā)展中逐步醞釀和經(jīng)驗(yàn)主義因素在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的深入發(fā)展以及近代經(jīng)驗(yàn)主義在“文藝復(fù)興”時(shí)期的孕育為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的產(chǎn)生做出了充足的理論準(zhǔn)備。近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的代表人物從F培根開(kāi)始，經(jīng)由霍布斯和洛克，到達(dá)貝克萊，最終在休謨那里走完自己的發(fā)展之路。這是一條充滿(mǎn)神奇轉(zhuǎn)折的道路F培根所開(kāi)創(chuàng)的經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義道路經(jīng)過(guò)霍布斯的發(fā)展，到洛克那里走向成熟。由于洛克將經(jīng)驗(yàn)主義徹底化，于是在他以后，貝克萊將經(jīng)驗(yàn)完全引入人的內(nèi)在感覺(jué)之中，從而使得經(jīng)驗(yàn)論的唯物主義變成了唯心主義，而且是主觀唯心主義。最后，在休謨那里，同樣是經(jīng)驗(yàn)，它既可以導(dǎo)致唯物主義，也可以引發(fā)唯心主義，于是，人們由經(jīng)驗(yàn)而得的知識(shí)，其真實(shí)性、可靠性就不得不讓人質(zhì)疑了。因此，雖然休謨繼續(xù)推進(jìn)著經(jīng)驗(yàn)論原則的發(fā)展，但卻使經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)有了濃厚的懷疑主義色彩和不可知論傾向。本文將以經(jīng)驗(yàn)為線(xiàn)索，去討論近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的邏輯發(fā)展實(shí)質(zhì)，以便總結(jié)思維過(guò)程的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，提高我們的思維和認(rèn)識(shí)能力。本文主要內(nèi)容分為四個(gè)部分第一章引言，主要包括問(wèn)題提出的背景、國(guó)內(nèi)外研究現(xiàn)狀和研究背景。第二章主要對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的基本思想進(jìn)行梳理，分析了英國(guó)近代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)產(chǎn)生的歷史背景和思想來(lái)源，著重說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)觀念的歷史發(fā)展過(guò)程，同時(shí)簡(jiǎn)要闡述了英國(guó)近代經(jīng)驗(yàn)主義的基本思想。第三章深入詳盡地對(duì)F培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨五位經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家的哲學(xué)思想進(jìn)行分析，重點(diǎn)以經(jīng)驗(yàn)為線(xiàn)索，分析了他們思想的內(nèi)在邏輯發(fā)展過(guò)程，如何從唯物主義經(jīng)驗(yàn)論演變到唯心主義和不可知論的。第四章對(duì)全文進(jìn)行總結(jié)，歸納結(jié)論。

簡(jiǎn)介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文上帝、真理及其認(rèn)識(shí)邁蒙尼德哲學(xué)基礎(chǔ)探析姓名陳玉梅申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師傅有德20030428山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要中世紀(jì)著名猶太哲學(xué)家邁嫠尼德在其著作‘迷途指津及密西那托拉中力圖從亞里士多德的理性主義出發(fā)對(duì)啟示傳統(tǒng)的思想內(nèi)涵做出哲學(xué)闡釋?zhuān)鄳?yīng)于哲學(xué)傳統(tǒng)的“本體論”與“認(rèn)識(shí)論”的基本思想，邁蒙尼德闡明了啟示傳統(tǒng)中的兩大重要問(wèn)題，這兩大問(wèn)題的解決共同揭示出邁蒙尼德哲學(xué)以及啟示傳統(tǒng)不同于希臘哲學(xué)傳統(tǒng)的思想立場(chǎng)和思維維度，由此奠定起邁蒙尼德哲學(xué)的思想基礎(chǔ)，這兩大問(wèn)題即1希伯來(lái)傳統(tǒng)中上帝觀的思想內(nèi)涵或思想視野一對(duì)比于以亞里士多德為代表的哲學(xué)傳統(tǒng)的上帝觀的“本體”設(shè)定2希伯來(lái)傳統(tǒng)中上帝的訊息即啟示真理在人的認(rèn)識(shí)上的實(shí)現(xiàn)一對(duì)比于哲學(xué)傳統(tǒng)中的理性主義認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)。邁蒙尼德哲學(xué)對(duì)這兩大問(wèn)題的系統(tǒng)論證顯示出啟示傳統(tǒng)獨(dú)特的思維視角即它關(guān)注現(xiàn)有宇宙整體的存在緣由這一思想視野，在希伯來(lái)傳統(tǒng)的思想視野中獲得的是啟示真理，由于啟示真理源于上帝，上帝與人在認(rèn)識(shí)上的根本不同造成啟示真理與理性真理的根本差別，啟示真理在希伯來(lái)先知認(rèn)識(shí)方式中得到實(shí)現(xiàn)。邁害L尼德通過(guò)與亞里士多德哲學(xué)相比較而對(duì)啟示傳統(tǒng)的思維維度的進(jìn)行論證。邁蒙尼德接受亞里士多德哲學(xué)運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)世界的有效性，但邁蒙尼德同時(shí)堅(jiān)持啟示傳統(tǒng)的世界觀及其思維方式。后者對(duì)現(xiàn)有宇宙存在之前的“未完成”狀態(tài)發(fā)問(wèn)，此“未完成”領(lǐng)域蘊(yùn)含著宇宙及其萬(wàn)物從“未有”到“現(xiàn)有”的發(fā)生緣由，亦即使宇宙及其萬(wàn)物得以存在的充足理由。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，宇宙萬(wàn)物存在變化的根據(jù)必須到萬(wàn)物本身中去尋找；但在啟示傳統(tǒng)看來(lái)，無(wú)論就邏輯還是歷史而言，宇宙及其萬(wàn)物存在之前的“未完成”領(lǐng)域先于萬(wàn)物“是其所是”的穩(wěn)定狀態(tài)。邁蒙尼德的論證試圖表明，作為世界充足理由律的上帝的啟示真理乃是經(jīng)由先知獲得的神啟律法，而理性知識(shí)只是關(guān)于世界的抽象形式解釋系統(tǒng)。邁蒙尼德哲學(xué)思想視野即在于宇宙與其萬(wàn)物存在的充足理由律優(yōu)先于理性所認(rèn)識(shí)的形式理由律。由此。啟示真理優(yōu)先于理性真理。把握啟示真理的先知在認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)過(guò)程上都有別于哲學(xué)家，不但理性能力參與先知預(yù)言的過(guò)程，而且想象力、道德能力和直覺(jué)能力等相互協(xié)作共同完成先知的預(yù)言。由于想象力克服了理性的抽象化、形式化認(rèn)識(shí)特點(diǎn)，從而它使先知能夠接受上帝的啟示，除非人的理性能力完善到與上帝極其相似，否則想象力是先知預(yù)言得以實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵或最終環(huán)節(jié)。由此，邁蒙尼德最終在本體與認(rèn)知兩個(gè)層面上共同確立起啟示傳統(tǒng)的思維維度，綜合此兩方面，可以看到啟示傳統(tǒng)的思維維度與希臘哲學(xué)的思維維度的鮮明對(duì)照，但這兩重思維維度并不處在直接的矛盾關(guān)系中，而是彼此之間既存在一定張力又有互補(bǔ)性。兩重思維維度及其關(guān)系始終出沒(méi)于邁蒙尼德哲學(xué)思想中，它們也體現(xiàn)出兩希文明之間的一個(gè)基本關(guān)系結(jié)構(gòu)。關(guān)鍵詞上帝觀認(rèn)識(shí)先知預(yù)言

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簡(jiǎn)介：本文正是受到這些討論的啟發(fā)試圖從歷史的角度分析古希臘與古代中國(guó)哲學(xué)思想與自然科學(xué)的關(guān)系及其原因本文選取的時(shí)間范圍是公元前6世紀(jì)一前3世紀(jì)古希臘從泰勒斯至亞里斯多德古代中國(guó)從老子至法家在人類(lèi)精神覺(jué)醒之初人類(lèi)思維的觸角總是竭力伸向各個(gè)方向和角落卻又礙于始發(fā)階段的有限經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)思考的結(jié)果雖包羅萬(wàn)象卻粗略淺顯古希臘與古代中國(guó)哲學(xué)都曾與自然科學(xué)交織在一起但在后來(lái)的發(fā)展中古希臘運(yùn)用邏輯的思維使物理學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)白成體系從哲學(xué)中分離了出來(lái)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的數(shù)學(xué)、泰勒斯的天文學(xué)、德謨克利特原子論等這些從哲學(xué)中過(guò)渡派生出來(lái)的科學(xué)思想為構(gòu)筑一個(gè)宏大的科學(xué)體系提供了必備的思想要素而古代中國(guó)哲學(xué)則拋棄了自然科學(xué)選擇了政治還發(fā)展了煉丹術(shù)、風(fēng)水等巫術(shù)繁榮了佛教、道教等宗教

簡(jiǎn)介：歷史上有豐富的文獻(xiàn)對(duì)孔子開(kāi)端的儒家仁學(xué)做了不同方向的闡釋和發(fā)揮，拿譚嗣同的仁學(xué)為代表的闡釋方法來(lái)說(shuō)，是對(duì)仁學(xué)的一個(gè)改造，他要為他的政治主張來(lái)服務(wù)，所以和仁學(xué)本來(lái)的面目似乎是兩個(gè)維度。李幼蒸先生的著作是依托論語(yǔ)、孟子文本，試圖建立一個(gè)模型去探討仁學(xué)的倫理觀念，其實(shí)是要論述其對(duì)形成全球倫理方面的價(jià)值。本論文在前人文獻(xiàn)地基礎(chǔ)上試圖選取新的切入點(diǎn)，秉承儒學(xué)與時(shí)偕行的精神，把仁學(xué)的闡釋主要放在其有可能促成世界和諧的邏輯指向上進(jìn)行盡可能的探討。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為包括仁學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)注重人倫日用的一面，再加上孔子罕言天道，所以過(guò)去的學(xué)者對(duì)孔子仁學(xué)的天道探討可謂少之又少，本文計(jì)劃用很短的篇幅概括仁學(xué)天道觀的特點(diǎn)。對(duì)于仁學(xué)人道觀的探討，學(xué)者們的論述應(yīng)該是特別全面的，由于本論文的框架比較寬闊，加上篇幅所限，故選取仁學(xué)較有代表性的概念，特別是趨向于追求和諧的維度論述之，必要時(shí)合而論之。天道觀和人道觀的分立，只是文章論述的方法而已其實(shí)在仁學(xué)本身，關(guān)于天地人的定義是合而為一的一個(gè)整體。本論文分三部分，第一部分從仁學(xué)所關(guān)聯(lián)的天道觀來(lái)為仁學(xué)做本體論的尋根，周易經(jīng)傳及郭店竹簡(jiǎn)可以作為孔子仁學(xué)本體論的探討文本。因此希望不要僅僅把仁學(xué)限定在倫理學(xué)的范圍里，從而限制了仁學(xué)的豐富和博大的可能維度。第二部分從仁學(xué)重點(diǎn)探討的人道來(lái)體驗(yàn)仁學(xué)對(duì)人群和諧的探尋和指歸，仁學(xué)即入學(xué)，在這個(gè)層面上是可以得到證明的，也只有這個(gè)層面使得幾千年后的今天，依舊可以得到很多具有普適性意義的思想。第三部分，歸結(jié)仁學(xué)在天地人三才之道中和諧的指歸，天人合一的世界大同不應(yīng)僅是烏托邦的幻想?？偠灾?，筆者的思維趨是要圍繞仁學(xué)在天道觀和人道觀方面的邏輯指向可能促成和諧這一點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明仁學(xué)的歸處就是是對(duì)世界和諧的不懈追求。論文只從追求和促成和諧的維度論述，拋開(kāi)仁學(xué)面對(duì)紛繁世界時(shí)所產(chǎn)生的矛盾探討，不涉及仁學(xué)的其它更豐富的方面，在行文中對(duì)仁學(xué)概念的選取以是否促成和諧這一點(diǎn)來(lái)展開(kāi)，這樣的處理是文章的主題要求，也是筆者有意為之的論文有所新意的一面?？鬃邮窃诋?dāng)時(shí)“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)背景下，在對(duì)傳統(tǒng)文化深刻反思的前提下，對(duì)天地間應(yīng)該具有的“理性而又充滿(mǎn)人情味道的和諧”做了努力的探尋和指歸，因而孔子仁學(xué)在可能的維度中給世界帶來(lái)的和諧和溫情是具有理論和實(shí)踐的雙重意義，是值得繼續(xù)深入探討下去的課題。

簡(jiǎn)介：哲學(xué)詮釋學(xué)注重真理反對(duì)方法，張揚(yáng)詮釋反對(duì)認(rèn)知，然而其理論體系的建構(gòu)本身卻沒(méi)有逃脫一定方法特別是現(xiàn)象學(xué)和辯證法的支撐，并且它從某種程度上也給我們提供了一定的方法論基礎(chǔ)。哲學(xué)詮釋學(xué)內(nèi)部本身已蘊(yùn)涵了方法的思想，但它是本體論意義上的，而非認(rèn)識(shí)論意義上的，我們可以名之為“哲學(xué)詮釋學(xué)之道”。這種主觀態(tài)度與現(xiàn)實(shí)的差異無(wú)疑給其帶來(lái)了多重困境，特別是對(duì)其普遍性的要求提出了直接的挑戰(zhàn)。鑒于此，當(dāng)代諸多詮釋學(xué)研究者在反思、批判的基礎(chǔ)進(jìn)行了融合詮釋學(xué)視域中的本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論以及統(tǒng)一詮釋與認(rèn)知的有效嘗試。然而在道德價(jià)值領(lǐng)域，因哲學(xué)詮釋學(xué)（特別是在其實(shí)現(xiàn)了“實(shí)踐哲學(xué)走向”后）本身以“善”為目的，它不僅是“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”，更是“為人類(lèi)之學(xué)”，這里不存在什么絕對(duì)價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也不需要什么道德律與道德規(guī)則，“善”就在于自我理解基礎(chǔ)上的“自由選擇”和“智慧抉擇”。

簡(jiǎn)介：中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)歷史悠久，不僅有很多著名的農(nóng)學(xué)家，農(nóng)學(xué)著作更是汗牛充棟。這些農(nóng)學(xué)家一方面具有豐富的農(nóng)業(yè)知識(shí)、農(nóng)學(xué)思想，另一方面，他們的著作當(dāng)中還蘊(yùn)含著頗多的哲學(xué)智慧。徐光啟作為我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)思想的集大成者，他一方面繼承了前代的農(nóng)業(yè)哲學(xué)思想，另一方面通過(guò)自己的研究和實(shí)踐，在吸取西方科學(xué)技術(shù)成果的基礎(chǔ)上形成了自己獨(dú)特的農(nóng)業(yè)哲學(xué)思想。研究徐光啟的農(nóng)業(yè)哲學(xué)思想，不僅有助于彌補(bǔ)學(xué)術(shù)界一直以來(lái)偏重于研究徐光啟的科學(xué)思想而忽視他的哲學(xué)思想的缺陷，而且對(duì)于國(guó)內(nèi)成果較少，主題相對(duì)單一的農(nóng)業(yè)哲學(xué)研究也是一種有益的補(bǔ)充。農(nóng)業(yè)是在一定的經(jīng)濟(jì)、自然與科學(xué)技術(shù)條件下進(jìn)行的生產(chǎn)活動(dòng)，農(nóng)業(yè)哲學(xué)就是探討它們之間的內(nèi)在聯(lián)系及相互作用。本論文以此為依據(jù)，從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)觀、農(nóng)業(yè)生態(tài)觀和農(nóng)業(yè)技術(shù)觀三方面對(duì)徐光啟的農(nóng)業(yè)哲學(xué)思想進(jìn)行全面探討，并在它們的相互關(guān)系與相互作用中闡述徐光啟農(nóng)業(yè)哲學(xué)思想的特色。在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位的明代，徐光啟以“食人之粟，衣人之帛”的財(cái)富觀為基礎(chǔ)闡述了他“富國(guó)必以本業(yè)”的農(nóng)本思想，同時(shí)，在晚明資本主義萌芽出現(xiàn)的背景下，一改中國(guó)傳統(tǒng)的“農(nóng)商對(duì)立論”，提出“重農(nóng)不抑商”的主張，反映了他經(jīng)世務(wù)實(shí)的品格和向近代過(guò)渡的思想特征。徐光啟的荒政觀是他農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)思想的重要組成部分，從對(duì)災(zāi)荒原因的分析到對(duì)治荒措施的制定都充分體現(xiàn)了他對(duì)農(nóng)業(yè)系統(tǒng)中生態(tài)、技術(shù)與經(jīng)濟(jì)要素相互制約、互為因果關(guān)系的理解和把握。他的義利觀既有“道之精微，拯人以神”的德性主義維度也有“人富而仁義附焉”的功利主義維度，兩種維度的圓融反應(yīng)了徐光啟試圖從道德與民生兩方面挽救明王朝的路徑選擇。徐光啟的農(nóng)業(yè)技術(shù)觀形成于他的農(nóng)業(yè)實(shí)踐和農(nóng)學(xué)研究過(guò)程。他在南方稻田旱作、綠肥種植、甘薯與棉花的推廣、水利灌溉以及除蝗等技術(shù)方面實(shí)現(xiàn)了對(duì)前代的繼承和超越，深化了我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的精耕細(xì)作技術(shù)體系，并在此基礎(chǔ)上形成了他技術(shù)思想中對(duì)待西方技術(shù)“會(huì)通以求超勝”、對(duì)待前代的“風(fēng)土論”承認(rèn)但不教條并且擯棄祈報(bào)、禳弭等迷信與唯心思想的異質(zhì)性特征。對(duì)徐光啟的農(nóng)業(yè)實(shí)踐與技術(shù)思想進(jìn)行透視，我們可以總結(jié)出他主張“技術(shù)救世”的尚用務(wù)實(shí)的技術(shù)價(jià)值觀，并且強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)、幾何學(xué)等基礎(chǔ)科學(xué)對(duì)技術(shù)的指導(dǎo)和方法論作用。特別是他關(guān)于“物能”與“技能”并重以及從“技”與“道”兩方面拯救王朝危機(jī)的主張對(duì)于我國(guó)現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)與國(guó)家建設(shè)都有重要的借鑒意義。徐光啟從小受儒家思想的影響，形成“天人合一”的生態(tài)觀，后來(lái)受洗天主教，又接受了主、客二分的反阿卡狄亞式生態(tài)觀。徐光啟以經(jīng)世致用為核心理念，對(duì)兩種生態(tài)觀的矛盾進(jìn)行消解，最終形成既強(qiáng)調(diào)天人和諧，又凸顯人在自然面前獨(dú)立地位的耶儒互補(bǔ)的生態(tài)觀。這種生態(tài)觀使他具有了和今天生態(tài)學(xué)理論極為相近的強(qiáng)調(diào)作物與環(huán)境因子關(guān)系、重視作物之間的共生與競(jìng)爭(zhēng)以及重視農(nóng)業(yè)自然資源可持續(xù)利用的農(nóng)業(yè)生態(tài)思想，并且以此為基礎(chǔ)總結(jié)了包括廢物利用、節(jié)水節(jié)能、病蟲(chóng)害防治等具有生態(tài)農(nóng)業(yè)性質(zhì)的技術(shù)體系和技術(shù)模式。這對(duì)當(dāng)代建構(gòu)科學(xué)、合理的農(nóng)業(yè)發(fā)展模式具有重要意義。徐光啟農(nóng)業(yè)哲學(xué)思想的特點(diǎn)不僅在于他形成了以“農(nóng)”“政”辯證關(guān)系為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)、技術(shù)和生態(tài)相統(tǒng)一以及各農(nóng)業(yè)生產(chǎn)部門(mén)相統(tǒng)一的“大農(nóng)業(yè)”系統(tǒng)觀，而且在于他認(rèn)同“私”與“利”的合理性，重視工商業(yè)發(fā)展，遏制封建土地兼并以及授田于民的均田主張等具有啟蒙性質(zhì)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)思想，特別是他對(duì)近代科學(xué)方法的自覺(jué)運(yùn)用使他的農(nóng)業(yè)哲學(xué)思想具有了異于前代農(nóng)學(xué)家的方法論特征。這些獨(dú)特的思想反映了徐光啟本人在特殊時(shí)代背景下對(duì)農(nóng)業(yè)、農(nóng)學(xué)的思考。它們不僅對(duì)我國(guó)現(xiàn)階段的農(nóng)業(yè)哲學(xué)研究具有很高的理論價(jià)值，而且對(duì)未來(lái)全球農(nóng)業(yè)的發(fā)展模式以及我國(guó)的生態(tài)文明建設(shè)都有重要的可借鑒意義。

簡(jiǎn)介：碩士學(xué)位論文實(shí)驗(yàn)哲學(xué)的路徑與論辯研究作者張茜指導(dǎo)教師石誠(chéng)副教授南京理工大學(xué)2017年3月聲明本學(xué)位論文是我在導(dǎo)師的指導(dǎo)下取得的研究成果，盡我所知，在本學(xué)位論文中，除了加以標(biāo)注和致謝的部分外，不包含其他人已經(jīng)發(fā)表或公布過(guò)的研究成果，也不包含我為獲得任何教育機(jī)構(gòu)的學(xué)位或?qū)W歷而使用過(guò)的材料。與我一同工作的同事對(duì)本學(xué)位論文做出的貢獻(xiàn)均己在論文中作了明確的說(shuō)明。研究生簽名獄笛乃／7年歲月／珀學(xué)位論文使用授權(quán)聲明南京理工大學(xué)有權(quán)保存本學(xué)位論文的電子和紙質(zhì)文檔，可以借閱或上網(wǎng)公布本學(xué)位論文的部分或全部?jī)?nèi)容，可以向有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交并授權(quán)其保存、借閱或上網(wǎng)公布本學(xué)位論文的部分或全部?jī)?nèi)容。對(duì)于保密論文，按保密的有關(guān)規(guī)定和程序處理。研究生簽名私飭切77年弓月／婦

簡(jiǎn)介：分類(lèi)號(hào)B2353學(xué)校單位代碼10446碩士學(xué)位論文論文題目論文題目論嵇康的生命哲學(xué)及其對(duì)當(dāng)代社會(huì)個(gè)體生命的觀照研究生姓名宋德剛學(xué)科、專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)研究方向中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)研究導(dǎo)師姓名、職稱(chēng)張淼副教授論文完成時(shí)間2013年4月I摘要身處魏晉亂世的嵇康，對(duì)生命有著深刻的體悟。作為竹林七賢的精神領(lǐng)袖，他的生命哲學(xué)代表著竹林時(shí)期的思想界的基本路向。論文以哲學(xué)問(wèn)題研究法、范疇論、歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法為主，通過(guò)闡述時(shí)代背景和心性思想，來(lái)探討嵇康的生命哲學(xué)；兼用探源法和源流分析法，梳理嵇康生命哲學(xué)的思想來(lái)源。嵇康的生命哲學(xué)以心性論為核心，由“心”、“性”以及兩者之間的關(guān)系支撐起他對(duì)于生命、人生的基本看法與態(tài)度。通過(guò)融合儒道兩家的思想學(xué)說(shuō)，從總體上看，他視人性為先天的自然無(wú)為，視人心為后天的智用情欲以及具有可以實(shí)現(xiàn)超越的“神”?！白匀恢浴?、“性之動(dòng)”、“性動(dòng)則糾之以和”、“性氣自和”共同構(gòu)成了嵇康的人性觀。當(dāng)然，或許受“得意忘言”思想的影響，嵇康并沒(méi)有再去進(jìn)一步深究，這就在客觀上造成我們難以更深入地進(jìn)行分析。不過(guò)，嵇康的人性觀，特別是“性氣自和”思想的提出，為我們了解嵇康的哲學(xué)思想開(kāi)辟了一個(gè)新的天地。在心性論中，“心”具有著極其重要的作用，“心”能否克服智用情欲，從而使“神”得以超越，是本性安定、生命無(wú)害無(wú)累的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。嵇康將人的精神世界分為兩大層面一為“智用”，一為“神”?！爸怯谩笔且粋€(gè)過(guò)程，它包含著“智”、“欲”、“情”三個(gè)概念，“欲”、“情”是“智”的產(chǎn)物。嵇康關(guān)于“心欲”的闡釋大多數(shù)情況下是指其消極的層面，所以在用詞上，“欲”通常指代的是嗜欲、貪欲等，但“欲”也有積極的層面“志”，“情”是“欲”的顯現(xiàn)，同“欲”緊密相連。對(duì)嵇康心性思想的深入以及細(xì)致的分析是論文的主要?jiǎng)?chuàng)新之處，以心性論為支點(diǎn)，我們可從才性論、生死觀、君子人格、生命境界這四個(gè)大方面來(lái)作一整體的考察與分析。才性論，重點(diǎn)分析了后天的才能與先天的本性之間的關(guān)系，涉及到氣、性、心、才等概念。生死觀，重點(diǎn)分析了嵇康對(duì)生與死的基本態(tài)度，涉及養(yǎng)生論、順從心性的生活態(tài)度、立志說(shuō)、面對(duì)死亡的態(tài)度等方面。其中養(yǎng)生論體現(xiàn)著嵇康對(duì)生命、生活的基本看法，養(yǎng)生論主要分為兩種，一為養(yǎng)形說(shuō)，一為心性互養(yǎng)說(shuō)，“心”、“性”、“形”、“神”等概念在養(yǎng)生論中處于重要地位。此外，養(yǎng)生還要注意安宅、占卜等外用方法。嵇康主張生活要順從自己的心性，要樹(shù)立堅(jiān)定的志向，面對(duì)死亡不要過(guò)分懼怕，要神氣自若。君子人格，重點(diǎn)分析了嵇康提出的具有道家氣質(zhì)的君子人格，作為君子要具備兩個(gè)基本的條件，一是“心”不要糾纏于是非對(duì)錯(cuò)，一是行為不要違背大道，嵇康還區(qū)分了公、私、是、非這四個(gè)概念，指出君子應(yīng)當(dāng)處理好公、私、是、非等問(wèn)題。生命境界，重點(diǎn)分析了嵇康所認(rèn)為的精神的最高境界“游心”，“游心”就是“游神”；“游心”的另一方面就是“棲心”，或者說(shuō)，“棲神”。嵇康認(rèn)為生命的至高境界就是“神”要游到并停留在虛極、逍遙之境，是一種純粹的精神超越。在研究分析的過(guò)程中，我們了解了他，并在一定程度上進(jìn)入了他的生命當(dāng)中。才性論體現(xiàn)了嵇康對(duì)“性”與“心”并不相同的看法，這里面滲透著宇宙元?dú)庹撘约氨倔w論；生死觀體現(xiàn)了他對(duì)生存、生活、生命的基本訴求，以及面對(duì)死亡時(shí)的心態(tài)和精

簡(jiǎn)介：柏拉圖PLATO公元前427前347是古希臘杰出的哲學(xué)家、政治思想家。他的思想體系博大精深包含政治思想、倫理思想、教育思想和法治思想等。本文著重對(duì)其政治哲學(xué)中的法哲學(xué)思想進(jìn)行探討。作為其政治思想的重要組成部分他的法律思想、倫理思想等渾成一體從而自然地成了法哲學(xué)園地的一朵瑰麗奇葩。柏拉圖的法哲學(xué)具有明顯的理想主義特點(diǎn)他提倡用公平、正義和法治等價(jià)值思想來(lái)建立至善的城邦。柏拉圖在國(guó)家篇中主張用智慧治理城邦在晚年最后一部著作法律篇中主張用法律治理城邦同時(shí)認(rèn)為良好的法律與制度要體現(xiàn)公平、正義的價(jià)值理想。他的法哲學(xué)思想奠定了西方古典法律文化的理性特征對(duì)西方后來(lái)的思想發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。文章第一部分主要論述了柏拉圖法哲學(xué)思想的淵源。從米諾文明到荷馬時(shí)代、自然哲學(xué)家以及蘇格拉底都有著早期法哲學(xué)思想的萌芽。第二部分展開(kāi)論述柏拉圖的法哲學(xué)思想的主要內(nèi)容。首先論述了柏拉圖法律思想的哲學(xué)基礎(chǔ)分析了理念論。這為其探討城邦政治和具體立法活動(dòng)打下了哲學(xué)基礎(chǔ)。其次論述了法律產(chǎn)生的原因及其價(jià)值。柏拉圖認(rèn)為公平、正義是法律的兩大價(jià)值。接下來(lái)分析了法的目的和法律教育與公民教育問(wèn)題。柏拉圖把美德與安寧看作立法的兩大目的。他從立法的目的角度提出了完整的學(xué)前教育思想并建立了完整的教育體系。最后論述了法治原則貫穿于整個(gè)立法過(guò)程。這一思想在柏拉圖那里有一個(gè)思想演變的過(guò)程。在國(guó)家篇中他認(rèn)為應(yīng)該由懂得法律知識(shí)的哲學(xué)王來(lái)統(tǒng)治但無(wú)需依靠法治作為城邦統(tǒng)治的最高準(zhǔn)則更多的是靠智慧、美德。而在政治家篇中他已經(jīng)開(kāi)始重視法律認(rèn)為政治家應(yīng)該具備制定和執(zhí)行法律的技術(shù)。在法律篇中他認(rèn)為統(tǒng)治者能不能服從法律乃是決定國(guó)家成敗的關(guān)鍵問(wèn)題必須是法律的力量高于統(tǒng)治者決不能讓統(tǒng)治者的權(quán)力高踞于法律之上。文章的最后部分主要論述了柏拉圖法哲學(xué)思想的影響。亞里士多德是沿著柏拉圖的理論前進(jìn)的。他進(jìn)一步豐富了柏拉圖的法治思想認(rèn)為法治有利于維護(hù)城邦的公平、正義。西塞羅在自然法和人為法中的有關(guān)道德性原理的論述也都是柏拉圖“哲學(xué)王”思想的推演。近代資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家洛克的立法思想和孟德斯鳩法治思想中所涉及的對(duì)法律起源、立法目的與法治原則等主題的探討都是對(duì)柏拉圖所奠基的西方古典法哲學(xué)主題的繼承與發(fā)展。

簡(jiǎn)介：老子生命哲學(xué)的產(chǎn)生，有其特殊的歷史背景，也有深厚的文化淵源。它形成于東周時(shí)期，正值奴隸制度解體、封建制度逐步形成，諸侯征戰(zhàn)，哀鴻遍野，社會(huì)的劇烈變革給人們的生命存在帶來(lái)了巨大威脅，“生命”問(wèn)題成為思想家們普遍關(guān)注的焦點(diǎn)，而先前的傳統(tǒng)文化又成為他們重要的理論來(lái)源。老子生命哲學(xué)主要探討了生命的產(chǎn)生、過(guò)程、內(nèi)涵、價(jià)值、生命的存在方式及修養(yǎng)方法；與其它生命哲學(xué)相比較，老子生命哲學(xué)則體現(xiàn)出了“天人合一”、“生命本位”、“自然關(guān)懷”、“內(nèi)向主體”等顯著特點(diǎn)。在當(dāng)代社會(huì)，重新研究老子生命哲學(xué)，有利于營(yíng)造健康的生命，有利于構(gòu)建和諧的社會(huì)，也有利于建設(shè)文明的生態(tài)。同時(shí)也要看到它的局限性，其主要體現(xiàn)在三個(gè)方面在“貴身”與“貴心”理論方面不夠深刻；忽視“生命”的“社會(huì)”維度；生命之“外向主體”向度的缺失。因此，對(duì)于老子生命哲學(xué)，我們應(yīng)該堅(jiān)持歷史性與時(shí)代性相統(tǒng)一的態(tài)度，批判地繼承。