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簡(jiǎn)介：十七、十八世紀(jì)是歐洲思想史上大放光彩的時(shí)代，自然科學(xué)不斷地?cái)[脫神學(xué)的羈絆，科學(xué)事業(yè)蓬勃發(fā)展，隨之帶動(dòng)了哲學(xué)的發(fā)展，同時(shí)也給哲學(xué)家們帶來(lái)了前所未有的信心，既然自然界都是可以依靠人們的能力加以合理解釋的，那么一切事物也理應(yīng)如此。同樣十七、十八世紀(jì)的歐洲又是一個(gè)宗教與科學(xué)在斗爭(zhēng)中共存的時(shí)代，科學(xué)不斷進(jìn)步，宗教不斷退卻，但是宗教思想在當(dāng)時(shí)依然占據(jù)著重要的地位。人們?nèi)匀浑x不開(kāi)宗教。對(duì)于哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，宗教信仰依然存在。但是如何使得哲學(xué)家們?cè)诶碇巧辖邮茏诮绦叛?，上帝存在的證明能否成立，這些都是問(wèn)題所在。休謨的宗教思想主要依附于其哲學(xué)思想與邏輯思想之中。大部分休謨宗教觀念的研究都存在于對(duì)休謨哲學(xué)與邏輯研究的著作中，所以研究休謨的宗教思想，首先要將研究休謨哲學(xué)思想與邏輯思想的著作整理出一條思路來(lái)。在西方哲學(xué)史的傳統(tǒng)中，知識(shí)主要由三部分組成，即表示真陳述的命題；對(duì)所陳述命題的相信；對(duì)這個(gè)相信的正當(dāng)性的證明。當(dāng)言說(shuō)某人具有某項(xiàng)知識(shí)的時(shí)候，這個(gè)命題經(jīng)?？梢员硎鰹槟橙讼嘈胚@個(gè)命題是正確的被證明為真。事實(shí)上，本文全部的討論過(guò)程，也即是證明一個(gè)命題內(nèi)容的真實(shí)性問(wèn)題的過(guò)程，也即是一個(gè)命題如何才能夠成為真理的過(guò)程。休謨的哲學(xué)思想在于他把經(jīng)驗(yàn)確定為一切知識(shí)的基礎(chǔ)，他認(rèn)為任何證據(jù)的可靠性和有效性都必須接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。休謨的基本原則就是“我們的觀念超不出我們的經(jīng)驗(yàn)”，他的一切哲學(xué)批判和宗教批判都是以這個(gè)原則為絕對(duì)前提而展開(kāi)的，在任何情況下都應(yīng)該堅(jiān)持這一個(gè)原則。休謨對(duì)于宗教的批判在邏輯上主要依據(jù)于對(duì)因果推理與類比推理的批判。關(guān)于因果推理，休謨認(rèn)為原因與結(jié)果的發(fā)現(xiàn)是不能通過(guò)理性，只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。設(shè)計(jì)論的證明是由結(jié)果推出原因的證明方式，不過(guò)對(duì)于這種推論方式而言，結(jié)果與原因應(yīng)該處于一種合適的比例當(dāng)中，只有結(jié)果與原因適成比例，我們才能夠由相似的果，推出相似的因。設(shè)計(jì)論的證明正是犯了擴(kuò)大原因的錯(cuò)誤，因?yàn)樗麄冊(cè)跀喽ㄔ煳镏鲃?chuàng)造世界的時(shí)候，超出了我們眼前所見(jiàn)的有限世界的范圍，無(wú)限地夸大了造物主的能力與性質(zhì)。而類比推理的客觀基礎(chǔ)是對(duì)象之間的同一性與相似性，由已知其中一個(gè)對(duì)象具有某種屬性，推出另一個(gè)對(duì)象也具有此種屬性。類比推理屬于歸納，而歸納的前提是經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，我們經(jīng)看見(jiàn)過(guò)這樣一個(gè)事物經(jīng)常有這樣一個(gè)結(jié)果跟隨著，那么我們就會(huì)預(yù)見(jiàn)到別的表面上相似的事物也含有相似的結(jié)果跟隨著，它是建立在未來(lái)和過(guò)去相似，相似的性質(zhì)可以產(chǎn)生相似的結(jié)果，自然齊一律這一假設(shè)上面的，在邏輯上它得不到任何證明。類比推理屬于擴(kuò)展性的推理方式，其結(jié)論是擴(kuò)大了的，休謨令人信服地指出，凡是擴(kuò)大的結(jié)論，無(wú)論如何都不能夠保證它的必然性，而這對(duì)于上帝存在的設(shè)計(jì)論證明方式，無(wú)疑是一個(gè)致命的打擊。休謨本意并不在于否定宗教，這本已經(jīng)是他早已言明的，關(guān)于上帝的存在，人們提出了各種各樣的證明方法，但是這些證明方法統(tǒng)統(tǒng)都是無(wú)效的，它超越人的思維能力，違反人的思維方式。既然人們不能夠證明上帝的存在，那么說(shuō)上帝存在與否都是一樣的，起初只是關(guān)于上帝性質(zhì)的討論，最后卻危及上帝本身的存在，這或許是休謨始料不及的結(jié)果。

簡(jiǎn)介：先秦時(shí)期的中國(guó)思想世界，經(jīng)歷了從“王官之學(xué)”向“諸子之學(xué)”的轉(zhuǎn)變，前軸心期所醞釀的哲學(xué)觀念經(jīng)由先秦諸子的闡發(fā)而完成了從“集體思想”向“精英思想”的蛻變，后經(jīng)由國(guó)家意識(shí)形態(tài)的干預(yù)而逐漸完成了其“經(jīng)典化”的過(guò)程。而以儒、墨、道、法、陰陽(yáng)各家為代表的先秦諸子共同締造了古代中國(guó)的“思想史高原”。變亂的歷史進(jìn)程在不同的思想運(yùn)演中產(chǎn)生不同的投影，業(yè)已逝去的歷史在不同的歷史思維中被喚回、被重現(xiàn)。圍繞著歷史進(jìn)程中主體的能動(dòng)性、創(chuàng)造性與客觀規(guī)律性的關(guān)系、歷史發(fā)展的規(guī)律及模式等諸命題，先秦諸子展開(kāi)了不同的論說(shuō)，從而形成了不同的歷史哲學(xué)思想。本文即以此為研究對(duì)象，重點(diǎn)考察儒、墨、道、法、陰陽(yáng)五家的歷史哲學(xué)思想，同時(shí)著力分析了前諸子時(shí)代思想觀念演進(jìn)的脈絡(luò)，考察了諸子歷史哲學(xué)思想的產(chǎn)生背景，試圖以此展現(xiàn)先秦時(shí)期歷史哲學(xué)思想發(fā)展的整體脈絡(luò)。本文分為三大部分，即導(dǎo)言、正文和結(jié)語(yǔ)。導(dǎo)言主要是闡明本文的研究目的、意義和思路，回顧了本選題的研究概況。第一章為諸子歷史哲學(xué)思想的產(chǎn)生背景，著重分析了春秋末期以來(lái)天命信仰的轉(zhuǎn)變所導(dǎo)致的天道觀念的出現(xiàn)和天命觀念的轉(zhuǎn)變。正惟如此，“道”的抽象成為可能，人道理性方得以覺(jué)醒，而此兩者的實(shí)現(xiàn)正是諸子歷史哲學(xué)思想得以形成及展開(kāi)的起點(diǎn)。第二章為儒家歷史哲學(xué)思想，分別闡釋了孔、孟、荀的歷史哲學(xué)思想。揭示了三者在人道價(jià)值、天人之辨及歷史的演進(jìn)模式上所顯示出的不同的致思傾向。第三章為道家歷史哲學(xué)思想，力圖揭示道家將人類歷史進(jìn)程視為“道”的思辨和展開(kāi)過(guò)程，分析了老子之“道”同莊子之“道”的內(nèi)在差異及由此所導(dǎo)致的兩者對(duì)于人類自身存在境域的不同理解和救贖之道。第四章為法家歷史哲學(xué)思想，著重闡發(fā)了韓非的哲學(xué)觀，分析了法家的歷史變易觀及其與儒、道兩家的不同。第五章為陰陽(yáng)家歷史哲學(xué)思想，分析了陰陽(yáng)家的天人感應(yīng)思想及其所包含的“關(guān)聯(lián)性思維”，闡釋了鄒衍的“五德終始”的歷史哲學(xué)思想。第六章墨家歷史哲學(xué)思想分析了墨子視閾中的“天志”與“非命”及其所構(gòu)建的以“兼愛(ài)”與“尚同”為旨?xì)w的理想社會(huì)圖景。結(jié)語(yǔ)總結(jié)了先秦諸子的歷史哲學(xué)思想中所包含的主要命題及其在先秦思想史上的意義。

簡(jiǎn)介：道家思想深邃而博大，但自始至終都圍繞著一個(gè)核心問(wèn)題展開(kāi)。這個(gè)一以貫之的核心問(wèn)題便是生命問(wèn)題，對(duì)生命的思考、生存的反思是道家思想的鵠的，而這個(gè)鵠的在莊子研究中一直是相對(duì)薄弱和欠缺的。只有明確了莊子的生命哲學(xué)，才能真正理解道家哲學(xué)。此外，對(duì)莊子生命哲學(xué)研究還有著深刻的現(xiàn)實(shí)根源，那就是現(xiàn)實(shí)中諸多生命問(wèn)題的出現(xiàn)。在追逐物欲、功利的過(guò)程中，生命的價(jià)值和意義單向化、片面化，生命的精神層面被遺忘，尋找精神家園的呼聲越來(lái)越大。對(duì)莊子生命哲學(xué)的研究和挖掘?qū)?huì)為這些現(xiàn)實(shí)生命問(wèn)題的解決提供可資借鑒的思想資料。盡管莊子產(chǎn)生于先秦，但它的存在決不是只對(duì)先秦時(shí)代有意義，它適用于任何一個(gè)時(shí)代的任何一個(gè)人。莊子認(rèn)為，“道”造就了宇宙萬(wàn)物，存在于宇宙萬(wàn)物之中，給宇宙生命以不盡的能量，決定宇宙生命的一切變化?！暗馈痹谏兄芰鳠o(wú)礙時(shí)，生命是形體健康的、精神自由的理想狀態(tài)，即莊子說(shuō)的“逍遙游”的狀態(tài)。“逍遙游”的狀態(tài)是形體與精神、身與心的合于“道”的狀態(tài)。當(dāng)生命的形體與精神共同回歸于“道”中時(shí)，人就是回到了真我的狀態(tài)，即自由與喜樂(lè)的生命境界中。然而莊子認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)生活中，人類生命往往不能回歸到“道”中，那是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的每個(gè)人都有一個(gè)自我，這個(gè)自我阻礙了“道”順暢地流注進(jìn)生命當(dāng)中。自我是由人類思維創(chuàng)造出的生命假象，從“道”的高度來(lái)看，它只存在于頭腦的想象中，轉(zhuǎn)瞬即逝。在莊子看來(lái)，人類沉迷在思維創(chuàng)造出的自我這一生命的假象中，而忽視了生命本真“道”的存在。自我給生命帶來(lái)了緊張，緊張使“道”不能順暢地流注進(jìn)生命之中，從而使人類的生命力減弱，使生命處在半死不活的相濡以沫的狀態(tài)中。因?yàn)樽晕?，人類不能回歸到真我之中，享受到生命的自由和喜樂(lè)，自我就是回歸大道的障礙。那么，人怎樣才能回歸大道呢從正面說(shuō)，就是要體道，覺(jué)悟到“道”的存在從反面說(shuō)，就是要讓思維停下來(lái)，去除自我在忘掉自我的那一刻，就是“道”最充分地降臨到身體中的那一刻。莊子是最有情之人、情最真之人，他可憐人世之人因?yàn)樽晕业拇嬖诙翢o(wú)生之自由、生之樂(lè)趣。他所關(guān)心的是人存活于世的每時(shí)每刻實(shí)實(shí)在在的身心感受。莊子不認(rèn)為給予人和平安定的社會(huì)環(huán)境和充分的物質(zhì)條件，人就會(huì)獲得自由和喜樂(lè)；也不認(rèn)為人在窮困的逆境中就一定會(huì)痛苦。人是否能夠獲得自由和喜樂(lè)取決于人是否能夠回歸到生命本真之中，就像鳥兒回歸山林，魚兒回歸大海一樣。因?yàn)樵谇f子看來(lái)，人類生命本來(lái)就是“道”的產(chǎn)物，只有回歸到“道”中，才可能獲得真正的自由和喜樂(lè)，那將是人處在自我的囚籠中不能想象的生命境界。在莊子的生命哲學(xué)中，唯一讓人覺(jué)得不可捉摸的地方是“道”的無(wú)形無(wú)象、無(wú)始無(wú)終，“道”似乎超出人可知的范圍，但事實(shí)上，人類的生命從產(chǎn)生到死亡就是存在于不可解釋的自然現(xiàn)象之中。在人類耳目可感知的范圍之外，的的確確有真實(shí)的存在。對(duì)于“道”，即生命本真，我們不能用耳目去感知，卻可以用心去體會(huì)，去覺(jué)悟。所以，莊子并不高深莫測(cè)，也沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)，他不是存在于“逍遙游”之云端，而是存在于實(shí)實(shí)在在人間的土地上。人類不應(yīng)該再抱著自己的充滿謬誤的思維死死不放了，我們應(yīng)該放下已經(jīng)習(xí)慣的邏輯思維，如莊子說(shuō)的那樣，“徇耳目?jī)?nèi)通”莊子人間世，來(lái)聽(tīng)一聽(tīng)心的聲音，那將會(huì)使人類的生存品質(zhì)從本質(zhì)上得到改變。

簡(jiǎn)介：中國(guó)步入現(xiàn)代開(kāi)始于鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，從那時(shí)開(kāi)始，中國(guó)也逐漸開(kāi)始面對(duì)現(xiàn)代性的問(wèn)題。一戰(zhàn)以后中國(guó)面臨的現(xiàn)代性問(wèn)題更加突出，而此時(shí)適逢五四，國(guó)內(nèi)思想界氣氛活躍，思想家們對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的建構(gòu)也提出了不同的主張。在二十世紀(jì)20年代，朱謙之的“唯情哲學(xué)”是當(dāng)時(shí)的一個(gè)亮點(diǎn)?！扒椤笔侵熘t之“唯情哲學(xué)”的核心概念。朱謙之將“情”視為宇宙本體，主張以直覺(jué)方法去體認(rèn)，貶抑理性的作用，對(duì)唯科學(xué)主義進(jìn)行了批判。同時(shí)，朱謙之還以哲學(xué)理論為依據(jù)，提出了他的社會(huì)主張，二者相輔相成，共同表達(dá)了朱謙之對(duì)“任情的自由”的追求。文章將朱謙之的“唯情哲學(xué)”分為前后兩期進(jìn)行考察，而各自又從哲學(xué)意蘊(yùn)和社會(huì)主張上進(jìn)行論述，分別與前四章相對(duì)應(yīng)第一章講前期“唯情哲學(xué)”的哲學(xué)內(nèi)涵“虛無(wú)主義”，第二章講前期“唯情哲學(xué)”中表達(dá)的社會(huì)主張?zhí)摕o(wú)的無(wú)政府主義；第三章講后期“唯情哲學(xué)”的哲學(xué)含義“真情之流”，第四章講后期“唯情哲學(xué)”之上提出的社會(huì)理想大同主義。第五章則是在對(duì)前四章內(nèi)容的總結(jié)上揭示出“唯情哲學(xué)”所表達(dá)出的對(duì)“任情的自由”的不懈追求，這種一任真情的自由是對(duì)理性主義的批判。朱謙之的“唯情哲學(xué)”是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的一種設(shè)計(jì)，這種設(shè)計(jì)方案建立在人們的自然感情之上，而不同于西方理性主義之上的現(xiàn)代性。朱謙之的“唯情哲學(xué)”對(duì)人性、自由有著深入的思考，他的方案對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性的建構(gòu)有著借鑒意義。

簡(jiǎn)介：THETHEOIDEOLOGYOFNIKOLAIVASILIEVICHGOGOLYANOVSKIADISSERTATIONSUBMIAEDTOTHEGRADUATESCHOOLOFHENANUNIVERSITYINPARTIALFULFILLMENTOFTHEREQUIREMENTSFORTHEDEGREEOFMASTEROFARTSBY勛TIANTIANSUPERVISORPROFHEYUBINAPRIL，2014摘要對(duì)果戈理的研究一直以來(lái)都是俄國(guó)文學(xué)、思想界的熱點(diǎn)。在19世紀(jì)果戈理一直被界定為“現(xiàn)實(shí)主義”作家，對(duì)他的研究也都建立在別林斯基的思想評(píng)論基礎(chǔ)之上，因而造成了對(duì)果戈理一定程度的片面性理解和誤讀。經(jīng)歷了20世紀(jì)俄國(guó)文學(xué)“白銀時(shí)代”的宗教哲學(xué)家們的重新解讀和20世紀(jì)后人們用各種現(xiàn)代和后現(xiàn)代的新文學(xué)批評(píng)對(duì)果戈理所做的“純文學(xué)”的再評(píng)價(jià)，果戈理研究得以進(jìn)展和更新，目前業(yè)已進(jìn)入了一個(gè)全方位多角度的研究模式。本論文就是在俄國(guó)“白銀時(shí)代”的文學(xué)家、思想家對(duì)果戈理的宗教道德批評(píng)模式基礎(chǔ)上，對(duì)果戈理的人生、創(chuàng)作、精神世界全面考察，將果戈理的創(chuàng)作生涯作為一個(gè)整體進(jìn)行研究，追尋宗教思想在果戈理精神世界和作品中的發(fā)展演變軌跡，分析果戈理作品中所體現(xiàn)出的東正教觀念，探討宗教觀念和藝術(shù)觀念在果戈理創(chuàng)作中的關(guān)系。以期梳理宗教思想對(duì)果戈理的一生所產(chǎn)生的重大影響，揭示出果戈理的先知意識(shí)和啟示錄情緒，解開(kāi)果戈理的神秘和悲劇之謎，意在使讀者對(duì)果戈理及其作品有更加全面、深刻的理解。關(guān)鍵詞果戈理，宗教觀念，拯救，神秘，悲劇

簡(jiǎn)介：方東美是現(xiàn)代新儒學(xué)的代表人物之一他在學(xué)術(shù)上貫通中西哲學(xué)始終把弘揚(yáng)中華文化的精神價(jià)值作為己任。方東美有自己獨(dú)到的哲學(xué)體系那就是他的“生命本體論”他在創(chuàng)建這套體系時(shí)借鑒了西方柏格森的生命哲學(xué)、懷特海的機(jī)體主義哲學(xué)和中國(guó)的易經(jīng)哲學(xué)思想而落腳點(diǎn)也最終回歸到中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)。在傳統(tǒng)文化哲學(xué)問(wèn)題上方東美主張以開(kāi)放的態(tài)度對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的各個(gè)思想流派。方東美認(rèn)為要研究中國(guó)哲學(xué)首先需要還原哲學(xué)起源時(shí)候的思想這樣接下來(lái)的研究才不會(huì)出錯(cuò)因此他對(duì)原始哲學(xué)的研究非常看重尤其對(duì)于原始儒家哲學(xué)和原始道家哲學(xué)方東美認(rèn)為它們應(yīng)當(dāng)著重被研究。文章試圖通過(guò)對(duì)方東美原始儒家哲學(xué)和原始道家思想的研究對(duì)方東美“生命本體論”的分析包括方東美生命哲學(xué)的形成過(guò)程、結(jié)構(gòu)和內(nèi)涵找出它們和“生命本體論”之間的一些關(guān)系。

簡(jiǎn)介：友愛(ài)是西方哲學(xué)中的一個(gè)重要論題。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、伊壁鳩魯、西塞羅、奧古斯丁、德里達(dá)等，都對(duì)友愛(ài)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)不同程度的研究。在西方古典思想史的譜系中，友愛(ài)具有濃厚的政治色彩。古典思想中的友愛(ài)是西方現(xiàn)代政治制度的重要思想淵源。到基督教時(shí)代，友愛(ài)從“人與人”的關(guān)系，擴(kuò)大到“人與上帝”的關(guān)系。然而，在現(xiàn)代政治哲學(xué)思想中對(duì)友愛(ài)的研究已經(jīng)不多了。但是友愛(ài)這個(gè)話題并不會(huì)因此而被拋棄，它是始終貫穿于我們生活中的?？v觀古今中外，亞里士多德對(duì)友愛(ài)的研究是最深刻和詳細(xì)的，對(duì)后來(lái)的哲學(xué)家乃至今天的社會(huì)生活都具有深遠(yuǎn)的影響。亞里士多德在尼各馬可倫理學(xué)中對(duì)友愛(ài)問(wèn)題進(jìn)行了比較詳細(xì)和深刻的論述。本文立足于亞里士多德的代表作尼各馬可倫理學(xué)，研究其中占很大篇幅的友愛(ài)思想。亞里士多德的友愛(ài)思想是建立在古希臘友愛(ài)觀的基礎(chǔ)之上，受到時(shí)代的影響，并且更多的受到柏拉圖的影響，是對(duì)古希臘友愛(ài)哲學(xué)思想的繼承與發(fā)展。亞里士多德對(duì)友愛(ài)的闡述詳細(xì)而具體，從不同角度把友愛(ài)進(jìn)行分類，如把友愛(ài)分為快樂(lè)的友愛(ài)、實(shí)用的友愛(ài)和善的友愛(ài)等。通過(guò)對(duì)友愛(ài)思想同自愛(ài)、正義、幸福等幾個(gè)主要思想的比較來(lái)進(jìn)一步闡述友愛(ài)的深刻內(nèi)涵。本文的重點(diǎn)在于分析亞里士多德友愛(ài)哲學(xué)的價(jià)值。從尼各馬克倫理學(xué)中挖掘出他的友愛(ài)哲學(xué)，希望能夠通過(guò)分析亞里士多德的友愛(ài)思想，以及他對(duì)后世哲學(xué)家友愛(ài)觀的影響，從歷史的角度和現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)提高對(duì)友愛(ài)的認(rèn)識(shí)，并推進(jìn)人際關(guān)系的進(jìn)一步和諧發(fā)展。

簡(jiǎn)介：科學(xué)與科學(xué)精神緊密相關(guān)，科學(xué)精神體現(xiàn)了科學(xué)自身的內(nèi)涵，同時(shí)又超出科學(xué)自身，成為人的世界觀的組成部分。科學(xué)精神分為三個(gè)層次認(rèn)識(shí)論層次、社會(huì)關(guān)系層次和文化價(jià)值觀層次。后現(xiàn)代哲學(xué)從文本理論、游戲理論和反基礎(chǔ)主義出發(fā)，解構(gòu)了科學(xué)精神的認(rèn)識(shí)論層次和文化價(jià)值觀層次的內(nèi)涵，以曲折的方式張揚(yáng)了科學(xué)精神的社會(huì)關(guān)系層次的某些內(nèi)涵，并且主張把這個(gè)層次的民主、自由、批判、創(chuàng)新精神貫徹到文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域。后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)科學(xué)精神的解讀既有破壞性的一面，又有建設(shè)性的一面。本文從正反兩個(gè)方面對(duì)此作了分析，建設(shè)性地探討了如何借鑒后現(xiàn)代哲學(xué)視野中的科學(xué)粕神的積極意義問(wèn)題。

簡(jiǎn)介：第一部分概括介紹國(guó)內(nèi)外城市建設(shè)理論探索的基本狀況及存在的問(wèn)題伴隨城市發(fā)展和城市化運(yùn)動(dòng)的興起國(guó)外首先出現(xiàn)了研究城市建設(shè)和規(guī)劃的各種學(xué)派他們從城市內(nèi)部的合理布局到城市與周圍地區(qū)的良好協(xié)調(diào)、從物質(zhì)建設(shè)到人際關(guān)系的協(xié)調(diào)、從單純城市建設(shè)到城市與自然環(huán)境的協(xié)調(diào)等方面進(jìn)行了論述而從中國(guó)城市建設(shè)及其研究現(xiàn)狀來(lái)說(shuō)雖然學(xué)者們提出了有關(guān)城市管理、城市政權(quán)機(jī)構(gòu)、城市政權(quán)和城市政府行政管理相結(jié)合等理論但僅局限于零星的不系統(tǒng)的研究因而我們必須用唯物辨證的觀點(diǎn)去思考城市建設(shè)與管理這一巨大的系統(tǒng)工程第二部分全面論述城市建設(shè)的主體該主體即全部城市政治系統(tǒng)主要是指作用和影響城市建設(shè)的政黨、社團(tuán)、組織、個(gè)人的各種因素的總和根據(jù)職責(zé)和地位的不同我們又將其分為城市權(quán)力政治系統(tǒng)和城市非權(quán)力政治系統(tǒng)盡管有不同的區(qū)分但從實(shí)質(zhì)上講城市建設(shè)的真正主體應(yīng)該是人民群眾人民群眾主體性的發(fā)揮則直接關(guān)系到城市建設(shè)與管理的成效因此充分發(fā)揮人民群眾的主體性就需要轉(zhuǎn)變舊觀念處理好不同單位、群體及個(gè)人之間的利益關(guān)系此外我們還應(yīng)通過(guò)有效手段和方法來(lái)調(diào)動(dòng)勞動(dòng)者的積極性第三部分全面論述了城市建設(shè)的客體城市建設(shè)的客體是指作用于城市建設(shè)的物質(zhì)因素和精神因素也即影響城市建設(shè)主體的各種環(huán)境因素的總和對(duì)于城市建設(shè)的客體的分析該文主要是從自然環(huán)境與社會(huì)環(huán)境這兩大系統(tǒng)的區(qū)分上討論了自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境包括文化環(huán)境對(duì)于城市建設(shè)及其主體的制約和影響第四部分該文論述了城市建設(shè)的主、客體統(tǒng)一即主體離不開(kāi)客體客體是主體作用下的客體主體中有客體客體中有主體城市建設(shè)的道路是主體認(rèn)識(shí)客體作用客體而客體又反作用于主體的過(guò)程實(shí)際上這一過(guò)程就是實(shí)踐認(rèn)識(shí)再實(shí)踐的過(guò)程是逐步走向主客體統(tǒng)一的過(guò)程同是對(duì)每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)它又是一個(gè)改造客觀世界又改造主觀世界的過(guò)程

簡(jiǎn)介：20世紀(jì)俄裔美國(guó)作家安蘭德（AYNR）的小說(shuō)及思想在美國(guó)有著不可忽視的影響力，隨著她的作品被譯介到國(guó)內(nèi)，對(duì)她的研究和關(guān)注也逐漸興起。目前國(guó)內(nèi)外關(guān)于蘭德的研究可以大致分為幾個(gè)角度第一，倫理學(xué)及哲學(xué)思想研究。主要是對(duì)蘭德的“理性利己主義”和“自私”論進(jìn)行學(xué)理探討和分析；第二，對(duì)小說(shuō)創(chuàng)作的研究。這方面的研究主要集中在小說(shuō)人物的塑造、情節(jié)結(jié)構(gòu)等因素的分析。而對(duì)于結(jié)合小說(shuō)探討蘭德思想的研究并不多。因此，分析探討她的小說(shuō)創(chuàng)作手法和藝術(shù)技巧是非常重要的研究角度，對(duì)蘭德客觀主義哲學(xué)思想的研究更要結(jié)合其在小說(shuō)中的體現(xiàn)，只有這樣，才能對(duì)她的作品及思想進(jìn)行綜合分析。本文應(yīng)用文本分析、歸納綜合等方法探討蘭德思想的形成以及其付諸實(shí)際的過(guò)程，共分為三個(gè)部分。第一部分從她的生平經(jīng)歷、社會(huì)環(huán)境等方面入手分析其思想形成的過(guò)程以及巨大的影響力。第二部分進(jìn)入小說(shuō)文本的分析，從中找出蘭德哲學(xué)思想在小說(shuō)主題、人物塑造、情節(jié)結(jié)構(gòu)這三個(gè)方面的體現(xiàn)，深入小說(shuō)內(nèi)部挖掘藝術(shù)技巧和表達(dá)方式。第三部分分析了蘭德客觀主義哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)意義，尤其是對(duì)我國(guó)知識(shí)分子問(wèn)題和慈善事業(yè)發(fā)展的重要啟示。論文的分析嚴(yán)格遵循“是什么、怎么樣”的邏輯順序，聯(lián)系小說(shuō)文本，緊密結(jié)合中國(guó)國(guó)情，對(duì)我們認(rèn)識(shí)和分析當(dāng)下現(xiàn)實(shí)有著十分重要的意義。

簡(jiǎn)介：＼ABSTRACTTHOUGHTINPHILOSOPHYOFFRANZKAIKAMAINLYFOCUSON攮EFOTLOWINGASPECTSPERSONANDWORLD，REL矗TIONOFPERSONANDWORLDISESSCTHAT也EPROBLEMTHATEACHWRIERDEFIMTELYMUSTACETEACHAGREEMEMONTHISPROBLEMKAVATHINKS啦ATTHEPERSONISAKINDOFPHI壬LLLESSE，ISANONLY霉孫SEINTHEANIMALINTHECAGE，BUTTHEWODDISKENAKINDOFOUTANDOUTOFABS蚴ISAPRISONFORJRULINGWIMOPPRESSINGPERSONBMLDING；EVERYBODYMUSTFACET0LIVINGANDDEATH，BMATHOWTOFACETODEATHCAN辯EADEP睡OFMDMDUAL。THEREAREALOTOFANTINOMIESINK8投拄ST111∞CLLWORLD。PERSON試出THERELATIONOFMEWORLDOFOUTOFHARMONYHAVEMADEHISMINDAILDBODYEXHAUSTEDHEHADBEENLOOKINGFORTLLEEXITTHATGIVERCIIEFTOINWODDOFSPATHEHADBEENTHINKING援ACL∞ESSWIBFILLIANCE。DEMR旗氌HOPE，THCETEMALLI島ANDTHED砌。THE赫T圭LOFKAVAISWHMESTABLISHESONTHEL【I11DANDGENIALANDBADIDEAINORIGINALOFFENSEFOUNDATIONBMHIS赫壤ISNOTANNBFIEFRELI西OUSTHEF撕MONTHEMEANING，毯S秘魄ISTHINKING撼EXISTENCE，ALSOISP疆SMNGETEM越TRUTHKEYWORDSKAFKAESQUE；THEPERSONOFMESINGLEDIRECTIONDEGREE；THEDI89黜TYPEOFWORLD；LIVINGANDDEA出E；EFIL；BELIEVMG；ETERNAL

簡(jiǎn)介：價(jià)值理性作為對(duì)人的價(jià)值創(chuàng)生活動(dòng)的自覺(jué)意識(shí)，它是站在現(xiàn)實(shí)生活世界之上，以終極關(guān)懷的方式對(duì)人的價(jià)值創(chuàng)生活動(dòng)的理性審視、思考、統(tǒng)攝和關(guān)照。它來(lái)自于、指引著并不斷生成在人的這一實(shí)踐創(chuàng)生活動(dòng)之中。雖然價(jià)值理性滲透在人的每一個(gè)實(shí)踐行為之中，然而由于傳統(tǒng)實(shí)體主義思維方式的局限，以及狹隘階級(jí)利益的驅(qū)動(dòng)，理性內(nèi)在結(jié)構(gòu)科學(xué)理性與價(jià)值理性的張力機(jī)制逐漸失去了應(yīng)有的彈性，科學(xué)理性不斷工具化、技術(shù)化，價(jià)值理性受到排斥而走向了失落。馬克思哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)了現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的革命性變革，開(kāi)啟了世界歷史的進(jìn)程。隨著以類意識(shí)為基本內(nèi)涵的人類主體意識(shí)的成熟，價(jià)值理性在當(dāng)代的重建有了可能。本文正是力圖立足于真正現(xiàn)實(shí)主體意識(shí)的覺(jué)醒，來(lái)重建價(jià)值理性，以確保人類精神生活世界的完整與和諧，實(shí)現(xiàn)發(fā)展觀念的科學(xué)化與發(fā)展道路的人性化。從而最終實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，為人類帶來(lái)一個(gè)真正幸福的光明前途。本文由三個(gè)部分組成第一部分從本體論的角度，通過(guò)對(duì)價(jià)值理性的人本學(xué)考察，找到其在實(shí)踐中生成的根據(jù)及其人學(xué)意義，并分析了價(jià)值理性與科學(xué)理性的關(guān)系，界定了本文討論的價(jià)值理性的所指，為價(jià)值理性的重建找到客觀的根據(jù)。第二部分從歷史觀的角度，通過(guò)對(duì)價(jià)值理性在現(xiàn)實(shí)歷史中的萌發(fā)與演繹，分析了價(jià)值理性在啟蒙以來(lái)失落的內(nèi)在根源，并考察了西方學(xué)者重建價(jià)值理性的方略及其失敗的原因，為我們?cè)隈R克思主義哲學(xué)指導(dǎo)下重建價(jià)值理性總結(jié)出了經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。第三部分從主體的角度出發(fā)，在馬克思主義哲學(xué)所開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)實(shí)世界革命及哲學(xué)革命的基礎(chǔ)上提出了價(jià)值理性在當(dāng)代重建的目的，理論基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)及幾個(gè)基本途徑。我們堅(jiān)信，隨著世界歷史的到來(lái)和類主體意識(shí)的成熟，我們將看到的是由價(jià)值理性統(tǒng)攝的人的實(shí)踐理念的不斷科學(xué)化和人性化，隨之而來(lái)的必將是人的自由全面發(fā)展與社會(huì)的和諧發(fā)展。

簡(jiǎn)介：山東大學(xué)碩士學(xué)位論文天道性命的貫通周敦頤哲學(xué)思想探析姓名張理峰申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)中國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師王新春20060408山東大學(xué)碩士學(xué)位論文中文摘要對(duì)總體宇宙人生的持久關(guān)注和深入思考，使天人關(guān)系成為儒學(xué)的核心問(wèn)題之一在先秦與漢唐儒學(xué)的基礎(chǔ)上，宋明理學(xué)將這一問(wèn)題進(jìn)一步深入到天道性命相貫通的層面去思考本文即欲通過(guò)分析周敦頤的哲學(xué)思想來(lái)呈現(xiàn)儒學(xué)的這一發(fā)展趨勢(shì)。周敦頤處于理學(xué)的初創(chuàng)期，是上承漢唐儒學(xué)下啟宋明理學(xué)的重要人物，因此他的思想既有承續(xù)傳統(tǒng)儒學(xué)的特點(diǎn)，更有開(kāi)啟儒學(xué)發(fā)展新方向的意義他哲學(xué)思想的核心即在于重新詮釋儒家的天人關(guān)系，致力于天道性命的內(nèi)在一致與雙向貫通，從而為人的價(jià)值生命之挺立提供內(nèi)在依據(jù)。由此，他鼓勵(lì)世人成就圣賢人格的為學(xué)宗旨也在這樣一種天人新義中順利展開(kāi)，從而揭開(kāi)了儒學(xué)發(fā)展的新篇章。論文共分四個(gè)部分。第一章簡(jiǎn)要論述了佛老思想對(duì)北末儒學(xué)的影響及儒學(xué)自身發(fā)生的轉(zhuǎn)向周敦頤時(shí)處北宋，這是一個(gè)深受佛老思想影響和儒學(xué)悄然轉(zhuǎn)向的時(shí)代東漢之后，儒學(xué)衰微，玄學(xué)與佛學(xué)相繼而起，后者以其高妙的學(xué)理思辨風(fēng)行魏晉隋唐，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。玄學(xué)強(qiáng)調(diào)本體之學(xué)的致思路徑使中國(guó)哲學(xué)開(kāi)始了由宇宙生成論向本體論的過(guò)渡，而佛教對(duì)佛性的深入闡發(fā)使中國(guó)的心性論達(dá)到了一個(gè)新的高度，這些都將逐步滲透到新時(shí)期儒學(xué)的學(xué)理建構(gòu)中去與此同時(shí)，北宋儒學(xué)也正在發(fā)生轉(zhuǎn)向在經(jīng)典的詮釋方面，由漢唐的訓(xùn)詁之學(xué)向義理之學(xué)轉(zhuǎn)變；在社會(huì)思潮層面，由重視外在的禮樂(lè)教化逐漸演變?yōu)樘岢珒?nèi)在的德性自覺(jué)；在哲學(xué)建構(gòu)層面，開(kāi)始了由漢唐的宇宙發(fā)生論向天道性命相貫通基礎(chǔ)上的心性本體論的轉(zhuǎn)向。第二章毛要論述了周敦頤以太極為核心所創(chuàng)建的儒家新的天道觀周敦頤對(duì)天道性命問(wèn)題的思考首先從重新建構(gòu)儒學(xué)的天道觀開(kāi)始包括周敦頤在內(nèi)的理學(xué)家們大都承接儒家‘周易的傳統(tǒng)，秉持一種易學(xué)視野下的天道觀在這一天道觀中，整個(gè)宇宙是一個(gè)有機(jī)和諧的統(tǒng)一體，天地萬(wàn)物都是天道本體大化流行的產(chǎn)物，因而展現(xiàn)出生生不息的無(wú)限生意。在這一天道觀的支配下，周敦頤以太極為核心創(chuàng)建了儒家的天道本體論。太極作為天道本體，是宇宙萬(wàn)有的乍化本源和存

簡(jiǎn)介：本文以馬克思主義宗教觀為指導(dǎo)，運(yùn)用結(jié)構(gòu)功能主義理論和社會(huì)失范理論，采用實(shí)地研究和訪談的方法，通過(guò)對(duì)山東省W市D區(qū)宗教信仰狀況的調(diào)查，試圖對(duì)我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型期的農(nóng)村宗教流布狀況進(jìn)行梳理分析，深入研究其特點(diǎn)、成因、對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)的影響及以及引導(dǎo)宗教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)需采取的對(duì)策等，嘗試性地提出了“亞宗教”的概念，對(duì)推動(dòng)宗教研究做了一定的理論與實(shí)證工作。此外，文章在對(duì)農(nóng)村宗教影響的二重性分析上以及“宜疏不宜堵”等對(duì)策上，也有一定的獨(dú)到研究。論文由導(dǎo)言、正文和附錄組成。導(dǎo)言部分包括五個(gè)方面的內(nèi)容（一）選題的價(jià)值與意義（二）當(dāng)前農(nóng)村宗教信仰問(wèn)題的研究現(xiàn)狀（三）闡述了本文的理論框架和研究思路（四）明確了研究的視角和方法（五）對(duì)所選擇研究對(duì)象的說(shuō)明。正文共五部分。第一部分是“D區(qū)農(nóng)村宗教流布的現(xiàn)狀分析”。主要介紹了D區(qū)發(fā)展概況、宗教信仰現(xiàn)狀，著重分析了宗教活動(dòng)呈現(xiàn)的主要特點(diǎn)、信教群眾的主要類型、人員變化的大致趨勢(shì)、存在的突出問(wèn)題等。第二部分是“農(nóng)村宗教流布的成因分析”。該部分從外部條件、內(nèi)在動(dòng)因、必然條件三個(gè)角度對(duì)農(nóng)村宗教信仰的存在和發(fā)展的原因做了多方面的分析。第三部分是“農(nóng)村宗教流布的結(jié)果分析”。分析了宗教功能的二重性，即產(chǎn)生的積極影響和消極影響第四部分是“農(nóng)村宗教流布的對(duì)策分析”，分別對(duì)黨政組織、宗教團(tuán)體和農(nóng)村群眾如何處理和應(yīng)對(duì)“宗教熱”現(xiàn)象提出了要求。第五部分是關(guān)于本文的結(jié)論。提出了四個(gè)結(jié)論一是農(nóng)村宗教的發(fā)展，在影響上有其二重性，應(yīng)引導(dǎo)宗教揚(yáng)長(zhǎng)避短，發(fā)揮積極作用，糾正不良影響二是影響農(nóng)村宗教發(fā)展的諸多因素中，“亞宗教”現(xiàn)象越來(lái)越活躍，在規(guī)范農(nóng)村宗教秩序上，應(yīng)堅(jiān)持依法管理三是農(nóng)村宗教的發(fā)展有越來(lái)越熱的趨勢(shì)，在控制農(nóng)村宗教發(fā)展的流向上，宜疏不宜堵四是宗教、“亞宗教”都是一種社會(huì)文化，在構(gòu)建和諧社會(huì)的歷史進(jìn)程中，也要努力促進(jìn)宗教文化的和諧。附錄部分包括文章的不足之處、調(diào)查問(wèn)卷等。本文的特點(diǎn)是以實(shí)地調(diào)查為基礎(chǔ)，運(yùn)用大量的個(gè)案，對(duì)農(nóng)村宗教對(duì)社會(huì)的二重性影響進(jìn)行理論探討，并創(chuàng)造性地提出了“亞宗教”的概念。