維舟藏傳佛教與藏族興衰

1、維舟:藏傳佛教與藏族興衰發(fā)布時間：200842210:011951年之后，西藏的公眾形象曾長期與“翻身農(nóng)奴得解放”及控訴舊社會黑暗聯(lián)系在一起。但近三十年來隨著外在文明令人暈眩的大躍進(jìn)，人們逐漸厭倦了進(jìn)化論，“新西藏”毫無吸引力，能夠滿足人們想象的恰是一種退化論建構(gòu)，即作為最后凈土的藏區(qū)，進(jìn)而是作為個人救贖之道的藏傳佛教。并不意外，持這種觀點的人，大多傾向于對藏區(qū)現(xiàn)有的社會變革憂心忡忡——如果那還不是一次災(zāi)難的話；這與官方論調(diào)形成尖銳的沖

2、突。這兩類意見已經(jīng)沖突并存了半個多世紀(jì)，其爭論在可預(yù)見的將來仍然不會停息，因為西藏1950年代的變遷是外加的。就像TomGrunfeld所說的，學(xué)者們對此唯一的一致意見就是那次延續(xù)至今的變遷“已經(jīng)不可逆轉(zhuǎn)地改變了西藏原有的社會秩序”[1]，即藏傳佛教主宰的神權(quán)社會。自841年吐蕃帝國末代國王被僧人暗殺之后的1110年間，藏族的興衰無疑主要應(yīng)由這一密宗教派負(fù)責(zé)。中世紀(jì)社會藏傳佛教的神權(quán)統(tǒng)治奠基于吐蕃帝國的廢墟之上，一如歐洲中世紀(jì)的教皇神權(quán)

3、也建于羅馬帝國的廢墟之上，因此傳統(tǒng)西藏社會與歐洲中世紀(jì)“有著驚人的相似之處”[2]。黑暗的中世紀(jì)，也是一個精神力量主宰的中世紀(jì)，這兩種對立的觀點（或說想象），在一定程度上都是正確的，那是一體兩面的孤立夸大。觀察這樣的歷史，必須“愛而知其惡，憎而知其善”。任何傳統(tǒng)社會的一個基本特點，就是它既保護(hù)人，也限制了人；現(xiàn)代社會對人的限制大為減少，而原有的保護(hù)也因此逐漸減弱至蕩然無存，與傳統(tǒng)的脫離，也就必然增加了生活的無意義感[3]，現(xiàn)代人重新發(fā)現(xiàn)

4、傳統(tǒng)，就肇因于這種無意義感上升所帶來的痛苦。但保護(hù)也同時意味著控制和限制，從完全世俗的觀點來看，對人身限制和束縛最為強固可憎的社會控制手段，就是印度文明中“業(yè)”的觀念。根據(jù)這一教義，人不可能主動改變自己的命運，奴隸或底層種姓如果想砸碎枷鎖，來世的命運注定比現(xiàn)世更悲慘。這種奴役制度精致到“以致受害者自己都感到有義務(wù)保持奴役狀態(tài)”[4]。這就在最大程度上實現(xiàn)了傳統(tǒng)精英始終渴望的一件事：長期不變的穩(wěn)定[5]，而在此極低的社會流動性之下形成的超

5、穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)，必然是極度抵制社會變遷的。這種業(yè)報觀念與一種極強烈的宿命論相輔相成，而“宿命論是對變遷的一個重要阻礙”，“它表現(xiàn)了對未來和環(huán)境缺乏控制感”[6]。既然業(yè)是往世造成、不可能改變的，那么社會結(jié)構(gòu)也就必然被當(dāng)作一種宿命，今世所能改變的僅是來世的命運，而對短暫的今世，最可取的就是對這一不可變更的環(huán)境的適應(yīng)。這在歷史上是一種常見的社會控制模式[7]，在許多發(fā)展中國家，“現(xiàn)存的權(quán)力和剝削模式意味著窮人幾乎沒有自我改善的前景，宿命論的態(tài)

6、度或許是唯一合乎邏輯的態(tài)度”[8]。西藏傳統(tǒng)與種姓制度一樣，“自我改善”僅僅意味著來世更好“拒斥現(xiàn)世”的性格也就格外顯著[19]，而對財富的控制也達(dá)到創(chuàng)紀(jì)錄的程度[20]。這直接或間接地促成了幾個后果：教會的腐化、僧侶數(shù)量的擴大、財富的非流通化造成的經(jīng)濟(jì)停滯、普通人的貧困化?；浇虝莆盏倪^量財富曾是中世紀(jì)教會腐化的重要原因[21]，13世紀(jì)羅馬教廷的收入肯定遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過歐洲所有君主收入的總和，羅馬不僅是教會首府，也是歐洲財政金融首府。早期

7、主教有妻子，但他死后往往遺產(chǎn)之爭鬧不完，教廷乃禁止主教娶妻生子，使教會的產(chǎn)業(yè)成為“死手”，不再發(fā)生產(chǎn)權(quán)變更——這也是西藏格魯派寺廟積聚財產(chǎn)愈來愈多的原因之一。同時教會積蓄大量金銀器，但這些閑置的財富，既不投入流通，也不用于生產(chǎn)，勢必?zé)o助于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展（當(dāng)然這個觀點本身就是非常世俗化的）。經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅伯特洛佩斯曾說，一個城市的教堂越大，它的貿(mào)易就越小，反之亦然。他的觀點當(dāng)然是基于教會占據(jù)的財產(chǎn)非流通化的事實，但歷史上很多宗教機構(gòu)都同時是貿(mào)易、

8、金融的中心[22]。藏傳佛教也不例外，藏人對僧侶從事商業(yè)活動習(xí)以為常[23]，1940年代初德格縣最大的貿(mào)易商人包楚楚就是德格更慶寺的大管家，掌管全寺的動產(chǎn)和不動產(chǎn)，其商行獲利完全奉獻(xiàn)給更慶寺[24]；在蒙古等地的喇嘛廟也類似，甚至商業(yè)機構(gòu)的職能還超過了宗教活動[25]。但在歐洲中世紀(jì)，社會處于雙重權(quán)威之下，政治力量最終興盛起來。在此過程中，西歐各國戰(zhàn)亂不已，普遍洗劫教會以湊足軍費，并推動世俗商業(yè)的發(fā)展。英法百年戰(zhàn)爭對大教堂和修道院的破

9、壞甚至比宗教戰(zhàn)爭更為嚴(yán)重，修道院被迫放棄許多財產(chǎn)和收入，其它部分則被貴族沒收，但“封建制度的衰落帶來了公社、城市和從前只屬于農(nóng)民的私人個體的繁榮”[26]。此外，戰(zhàn)爭也能極大、極有力地推動社會變遷，而藏傳佛教恰恰因為社會結(jié)構(gòu)的超穩(wěn)定性及少受戰(zhàn)亂，而很少使藏區(qū)的民間經(jīng)濟(jì)得以繁榮。直到1959年，宗教界始終牢牢地掌握著社會絕大部分財富及其使用范圍。漢傳佛教也從來不曾享有這種財富壟斷。漢地的寺廟雖然也一度積蓄巨量的財富，但始終受到政治力量的控

10、制和阻撓，并和歐洲國家一樣，通過洗劫宗教場所來改善國家經(jīng)濟(jì)狀況。謝和耐、陳寅恪等都曾指出，中國史上著名的歷次反佛事件，大多是出于改善經(jīng)濟(jì)的目的，因此即使信佛的君主也照樣推動反佛運動——國家將佛像的銅回收重新鑄幣[27]；并迫令僧侶還俗從事生產(chǎn)[28]。1740年清政府法令禁止獨生子女出家當(dāng)和尚、道士，《大清律例》也規(guī)定和尚、道士必須祭祖，并限制寺院宮觀的數(shù)量、地產(chǎn)、財源。的確，中日韓歷史上的世俗勢力主要不是扮演教會的“保衛(wèi)者”角色，倒不

11、如說是“宗教警察”[29]，但歐洲以教會保衛(wèi)者自居的君王為了自身政治力量的需要，也同樣常常洗劫修道院，并且同樣，“世俗權(quán)力的興趣所在，是利用僧侶作為馴服大眾的手段”[30]而已。這些行為孤立地看，的確不無“迫害信仰自由”的嫌疑，但從世俗的角度看，也正是因此，才強制性地推動社會經(jīng)濟(jì)不至于停滯下來。佛教因為提倡獨身，與中國文化“孝”的觀念劇烈沖突（“不孝有三，無后為大”），且僧侶本人不事生產(chǎn)，也不當(dāng)兵，數(shù)量過多時國家就將喪失大量青壯勞動力。