簡(jiǎn)介：本文認(rèn)為亞里士多德的價(jià)值哲學(xué)思想構(gòu)成了一個(gè)比較完整的體系，既是對(duì)古希臘以往各派價(jià)值學(xué)說(shuō)的概括總結(jié)，又有其獨(dú)到而深刻的體驗(yàn)。他不但重視對(duì)倫理價(jià)值的探討，更重視對(duì)政治價(jià)值、社會(huì)價(jià)值和經(jīng)濟(jì)價(jià)值的研究，其核心思想是對(duì)一般的價(jià)值善的研究。亞里士多德的價(jià)值理論體系主要由價(jià)值本質(zhì)、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值評(píng)價(jià)、價(jià)值選擇和價(jià)值分類及實(shí)現(xiàn)這幾個(gè)方面構(gòu)成。本文主要在亞里士多德關(guān)于價(jià)值是善這一觀點(diǎn)的指導(dǎo)下，聯(lián)系他的倫理學(xué)說(shuō)和政治學(xué)說(shuō)重點(diǎn)考察其價(jià)值哲學(xué)思想，全文從以下幾個(gè)方面詳細(xì)地論述了亞氏的價(jià)值理論。在第一部分本文簡(jiǎn)單介紹了亞里士多德價(jià)值哲學(xué)思想的理論淵源，其價(jià)值哲學(xué)思想源自古希臘先哲、智者和蘇格拉底以及柏拉圖的價(jià)值思想。在第二部分主要從四個(gè)方面具體分析了亞氏內(nèi)涵豐富、獨(dú)特而深刻的價(jià)值哲學(xué)思想首先通過(guò)對(duì)亞里士多德關(guān)于價(jià)值的界定、價(jià)值的性質(zhì)及價(jià)值本質(zhì)的分析，指出價(jià)值就是善及價(jià)值本質(zhì)上是實(shí)踐的。其次基于對(duì)亞氏關(guān)于評(píng)價(jià)與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的分析，得出決定德性的中道是價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)論。第三詳細(xì)分析了亞里士多德關(guān)于德性與幸福的論述，明確了德性的選擇、向善能力，確立了亞里士多德價(jià)值理論中以至善幸福作為價(jià)值目標(biāo)，及價(jià)值選擇原則和選擇中的責(zé)任的觀點(diǎn)。最后，分析了亞里士多德對(duì)價(jià)值的分類并具體論述了目的價(jià)值和手段價(jià)值的具體內(nèi)涵及實(shí)現(xiàn)方式。第三部分主要分析了亞氏價(jià)值哲學(xué)思想的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義?？傊?，本文通過(guò)對(duì)亞里士多德價(jià)值哲學(xué)思想的論述，試圖構(gòu)建其價(jià)值理論的一個(gè)較為完整的體系，為我們今天研究和發(fā)展價(jià)值哲學(xué)提供一定的理論借鑒，同時(shí)亞氏的價(jià)值理論無(wú)形中也契合了人類本性對(duì)當(dāng)下的“實(shí)然世界”與理想的“應(yīng)然世界”的雙重渴求。

簡(jiǎn)介：荀子及其“隆禮重法”的哲學(xué)思想，在中國(guó)思想史上獨(dú)樹(shù)一幟，開(kāi)儒法合流之先河，影響極為深遠(yuǎn)。他既反對(duì)儒家片面強(qiáng)調(diào)禮治、夸大道德的作用而輕視法治的職能，也反對(duì)法家單純的追求法治而忽視禮治的作用，強(qiáng)調(diào)禮在治國(guó)安邦中重要作用的同時(shí)，也不忽略法的作用，主張既重禮又重法，二者并重不可偏廢。本文從荀子的“隆禮義”、“重法度”、“禮法并重”等三個(gè)方面，研究探討了荀子“隆禮重法”的哲學(xué)思想。首先，在對(duì)荀子“隆禮義”思想的論述中，筆者認(rèn)為，“禮”在荀子的思想體系中居于核心地位。在禮的起源問(wèn)題上，荀子認(rèn)為，禮是人與自然界對(duì)立的產(chǎn)物，它產(chǎn)生于人類的生存需要；禮的本源存在于人的本體之外；禮的制定取決于社會(huì)分工和等級(jí)制度，用禮來(lái)確定之，社會(huì)才有秩序；禮的起源是為社會(huì)的物質(zhì)分配提供一個(gè)分配標(biāo)準(zhǔn)，禮的首要目的在于調(diào)養(yǎng)人們的欲望、滿足人們的需求。有關(guān)禮的本質(zhì)，荀子認(rèn)為，禮的理性原則是“義”，它要求人們遵從秩序、謹(jǐn)守職分，“義”是對(duì)禮的倫理價(jià)值和哲學(xué)智慧的進(jìn)一步抽象和升華；禮包含了“天地之條理”，人道與天道是相互聯(lián)系的，天道是人道的根據(jù)；禮體現(xiàn)了規(guī)約制度，禮不僅表現(xiàn)在人們的情感規(guī)約中，而且還體現(xiàn)在政治制度中。禮具有獨(dú)特的性質(zhì)，荀子認(rèn)為，禮是治國(guó)的根本大法，以禮治國(guó)是安定天下的重要途徑；禮是確定人們身份地位差別的等級(jí)制度，是君王衡量臣下的標(biāo)準(zhǔn)；禮是制約人性的最高標(biāo)準(zhǔn)，是日常生活的行為規(guī)范，是國(guó)家的根本制度。關(guān)于禮的社會(huì)功能，荀子認(rèn)為，禮能夠改造人性，禮能夠?yàn)檎蚊?，禮能解決物與欲的矛盾沖突，禮能使君愛(ài)民、民尊君。其次，在對(duì)荀子“重法度”思想的論述中，筆者認(rèn)為，“法”在荀子的思想體系中占有非常顯著的位置。在人性問(wèn)題上，荀子提出了人性惡的觀點(diǎn)，由于人性惡，就要找出去惡存善的方法，這個(gè)方法就是通過(guò)學(xué)習(xí)和教化來(lái)改變?nèi)诵缘娜毕?；重法度，就是為了明確每個(gè)人的名分，使人們結(jié)合成社會(huì)群體，就是為了改變?nèi)诵灾械男皭罕拘远鞒鋈藶榈呐Γ瑥亩谷碎g萬(wàn)物各自依附其同類。因此，重法度能夠稱王治國(guó)，重法度能夠推崇人才，重法度能夠促使人們遵守倫理道德，重法度能夠創(chuàng)建法制文明，重法度有利于發(fā)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是我國(guó)古代社會(huì)大變革的時(shí)代，深刻的社會(huì)變革反映到思想領(lǐng)域中來(lái)，出現(xiàn)了“百家爭(zhēng)鳴”的局面。荀子堪稱先秦后期儒學(xué)泰斗，其學(xué)術(shù)集儒學(xué)之大成，又采百家之長(zhǎng)，是第一個(gè)將儒法合流的思想家。作為新興地主階級(jí)的代表，荀子立足于現(xiàn)實(shí)，一方面繼承、發(fā)展和修正了儒家的“禮治”，另一方面又剖析、評(píng)價(jià)和吸收了法家的“法治”，并在新的封建基礎(chǔ)上，積極遁應(yīng)戰(zhàn)國(guó)末期的新形勢(shì)，以“禮”為主，熔禮法于一爐，使儒法兩家趨于合流，形成了哲理豐富的“隆禮重法”思想。

簡(jiǎn)介：朱謙之文化哲學(xué)思想有著濃厚的時(shí)代背景，為了拯救處于水深火熱中的中華民族。朱先生提出文化救國(guó)的思想，希望以文化來(lái)帶動(dòng)中國(guó)的復(fù)興。其文化哲學(xué)理論的形成受到了來(lái)自中西方不同文化的影響，主要來(lái)自于中國(guó)的傳統(tǒng)文化、生命哲學(xué)、辯證法和三階段法則的影響。朱謙之把文化劃分為八種類型，其中知識(shí)方面的文化和社會(huì)方面的文化各四種類型。在文化階段的發(fā)展過(guò)程中，其內(nèi)部產(chǎn)生四種文化時(shí)期，這四種文化類型是相互影響的。朱謙之還從世界文化的角度，綜觀各種文化類型代表。印度、中國(guó)和西方分別代表了宗教、哲學(xué)和科學(xué)三種不同的文化。宗教文化和哲學(xué)文化時(shí)代已經(jīng)成為過(guò)去，現(xiàn)階段是科學(xué)文化占主導(dǎo)地位，世界文化終將以藝術(shù)文化作為結(jié)束。朱謙之的文化哲學(xué)思想受到時(shí)代因素的限制，還有很多的不足之處，但是其文化哲學(xué)理論對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展有著重要的意義。

簡(jiǎn)介：安東尼奧葛蘭西是20世紀(jì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命家、反法西斯戰(zhàn)士、意大利共產(chǎn)黨創(chuàng)始人之一、杰出的政治領(lǐng)袖、馬克思主義理論家，他深入解讀并運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)理論，形成自己獨(dú)特的創(chuàng)造性的實(shí)踐哲學(xué)。葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)建立在馬克思主義經(jīng)典理論基礎(chǔ)之上，以馬克思主義思想為指導(dǎo)，對(duì)馬基雅維利政治思想、克羅齊歷史主義思想、黑格爾及列寧辯證法思想進(jìn)行批判的吸收，總結(jié)意大利國(guó)內(nèi)和國(guó)際無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命活動(dòng)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，形成了實(shí)踐性鮮明的哲學(xué)體系。實(shí)踐哲學(xué)體系涵蓋哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、政治、文化、歷史等多方面內(nèi)容，葛蘭西開(kāi)創(chuàng)性的從意識(shí)形態(tài)角度剖析文化與政治、文化與哲學(xué)、文化與社會(huì)國(guó)家、文化與歷史之間的內(nèi)在聯(lián)系用歷史唯物主義辯證分析了實(shí)踐哲學(xué)的絕對(duì)歷史性從唯物辯證法入手解釋了實(shí)踐哲學(xué)一元論用馬克思主義物質(zhì)觀闡述了市民社會(huì)理論從文化批判角度借助文化意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)教育廣大人民群眾，企圖通過(guò)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的實(shí)現(xiàn)改變實(shí)踐主體的行為活動(dòng)，進(jìn)而達(dá)到馬克思主義哲學(xué)之改變世界的目的。實(shí)踐哲學(xué)作為一個(gè)科學(xué)的理論體系，其具體組成部分之間不是孤立的，而是統(tǒng)一于一個(gè)互相聯(lián)系、互相作用的整體之中。實(shí)踐哲學(xué)以馬克思主義哲學(xué)為理論基礎(chǔ)，以實(shí)踐一元論為指導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點(diǎn)看問(wèn)題，哲學(xué)思想作為指導(dǎo)始終貫穿于其意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論、市民社會(huì)理論、知識(shí)分子理論、政黨理論等內(nèi)容的具體思想之中。葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)以文化為引線，闡述了文化與哲學(xué)、文化與政治、文化與經(jīng)濟(jì)之間的關(guān)系，闡述了文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是奪取政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的有效途徑，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)對(duì)實(shí)踐哲學(xué)引導(dǎo)人民群眾去改變世界的積極作用。葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)整體性研究無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上都具有不可忽視的意義葛蘭西的實(shí)踐哲學(xué)繼承和發(fā)展了馬克思主義理論，將實(shí)踐哲學(xué)看成一個(gè)完整的體系方能準(zhǔn)確把握其理論內(nèi)涵，對(duì)于研究馬克思主義理論成果具有重要借鑒意義葛蘭西實(shí)踐哲學(xué)整體性研究對(duì)于我們?cè)诮ㄔO(shè)美麗中國(guó)、建設(shè)和諧世界過(guò)程中運(yùn)用聯(lián)系的觀點(diǎn)來(lái)處理社會(huì)國(guó)家中存在的錯(cuò)綜復(fù)雜的各種關(guān)系用整體、全面的眼光克服孤立性、片面性來(lái)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題具有方法論指導(dǎo)意義。

簡(jiǎn)介：作為美國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的代表作家之一，庫(kù)特馮尼格特在長(zhǎng)達(dá)半個(gè)世紀(jì)的創(chuàng)作生涯中寫出過(guò)眾多極富影響力的作品，因此長(zhǎng)期以來(lái)得到國(guó)內(nèi)外學(xué)界的重要關(guān)注。但是，他的首部長(zhǎng)篇小說(shuō)自動(dòng)鋼琴由于一直被認(rèn)為是一部科幻小說(shuō)，因此長(zhǎng)期沒(méi)有受到國(guó)內(nèi)學(xué)界的重視，不僅相關(guān)的研究文章寥寥無(wú)幾，而且至今沒(méi)有中譯本面世。然而，通過(guò)深入細(xì)讀這部作品，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這部小說(shuō)其實(shí)是一部披著“科幻外衣”的嚴(yán)肅作品，同時(shí)能清晰感受到作者在書中對(duì)人性和人類社會(huì)未來(lái)的深刻思考與洞見(jiàn)。本文以西方馬克思主義的“異化”命題為切入點(diǎn)，詳細(xì)解析了自動(dòng)鋼琴一書中所反映出的“異化”對(duì)人性和人類社會(huì)的劇烈扭曲。借助細(xì)致剖析小說(shuō)中“異化”是如何對(duì)人性及其與社會(huì)、他人和自然之間關(guān)系摧殘，論文從存在主義對(duì)造成人性異化的現(xiàn)實(shí)成因戰(zhàn)爭(zhēng)、科技發(fā)展的負(fù)面影響和社會(huì)制度的桎梏及其精神根源進(jìn)行了詳細(xì)的哲學(xué)闡述。

簡(jiǎn)介：獨(dú)創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果據(jù)我所知，除了文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含其他入已經(jīng)發(fā)表或撰寫過(guò)的研究成果，也不包含為獲得空謀父之奪其他教育機(jī)構(gòu)的學(xué)位或證書而使用過(guò)的材料。與我一同工作的同志對(duì)本研究所做的任何貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確的說(shuō)明并表示謝意。學(xué)位論文作者簽名鎵，飛末簽季日期≯。I二年廠月21日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者完全了解空蜘關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，有權(quán)保留并向國(guó)家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和磁盤，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)套撕以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存，匯編學(xué)位論文保密的學(xué)位論文在解密后適用本授權(quán)書學(xué)位論文作者簽名徐L習(xí)未簽字日期矽J2年歲月21日學(xué)位論文作者畢業(yè)去向工作單位通訊地址導(dǎo)師簽名繃良簽字日期Z刀72年歹月碑日電話郵編ABSTRACTSSHIJIEC10051045ISALLIMPORTANTPHILOSOPHERINTHEEARLYNORTHERNSONGDYNASTYTHEFAMOUSSONG”ATTHEBEGINNINGOFTHREE，ONEOFTHEFAMOUS”，WITHITSMORALCULTIVATIONANDLEARNINGINTHEWORLD，LATERKNOWNAS”MR1AI“INTHISPAPERCAREFULLYRESEARCHTHELIFESTORYOFSHIJIE，WRITINGSANDERABACKGROUND，THEORIGINALCODE，CLOSELYRELYONDEEPHISTORICALFACTMETHOD，THEPHILOSOPHYOFSHIJIEPUTFORWARDTHE”GAS”O(jiān)NTOLOGYANDTHETHOUGHTOFCONFUCIANORTHODOXYHETHINKSEVERYTHINGHASGAS，ENERGYISTHEROOTOFTHEROOT，GASCHANGESINMOVEMENT，GASHASGOODANDEVILCLASSIFICATION；ATTHESAMETIME，HEWASONHANYUANDRESPECTED，ANDINHANYUSBOOKISPROPOSEDONTHEBASISOFTHENEWCONFUCIANORTHODOXYSHIJIETOBUDDHA，OLDANDDISPIRITEDSTYLEALSOWASTHESUBJECTOFINTENSECRITICISMHEBELIEVESTHATBUDDHA，OLDPOPULARHARMFULSAGE，AGAINSTTHEFEUDALETHICS，DONOTUNDERSTANDETIQUERE，OURSOCIETY；HEWASOPPOSEDTOYANGYIASTHEREPRESENTATIVEOFTHEXIKUN，THINKTHISATEMPTRESSFLOWERYLITERARYSTYLEUSELESSINGOVEMANCE，INTHERELATIONSHIPOF”WRITINGSAREFORCONVEYINGTRUTH”PUTFORWARDVIEWSSHIJIEINHERITEDANDDEVELOPEDCONFUCIUS”BENEVOLENCE”THOUGHT，PUTFORWARDASETOFSOCIALANDPOLITICALTHOUGHTHEBELIEVESTHATPEOPLEARETHERISEANDFALLOFTHEFUNDAMENTALSTATEOFCHAOS，PUBLICSUPPORTISDECIDINGTHEFUTUREDESTINYOFTHECOUNTRYPUTFORWARDTOTHEPEOPLE’STHINKING；SHIJIEPROPOSED”HEAVEN”，”AUTHENTIC”AND”HUMANITY“TO”PEOPLE”，”HEAVEN”，”AUTHENTIC”O(jiān)N”HUMANITARIAN”WARNING，ATTHESAMETIMETOMAKE”HUMANITARIAN”TO”HEAVEN”，”TUNNEL“FINALLY”HEAVEN”，”AUTHENTIC”AND”HUMANITARIAN”DIALECTICALUNITYIN”BENEVOLENCE”SHIJIE’SPHILOSOPHYINTHEHISTORYOFCONFUCIANISMDEVELOPMENTHASANIMPORTANTPOSITION，F(xiàn)UNCTIONANDINFLUENCEHEISAPIONEERINTHESONGANDMINGDYNASTIES，THEFIRSTTOUNDERSTANDTHEPRECEDENT；ADVOCACYPRACTICALWRITINGSAREFORCONVEYINGTRUTHLEARNING；ACTIVELYADVOCATEDRESPECTINGTHEWIND，RESPECTEDCONFUCIANISMANDTHECONFUCIANTEACHING；HISUPTIGHTANDOUTSPOKENPERSONALITYIL

簡(jiǎn)介：情緒與理性的關(guān)系問(wèn)題一直是現(xiàn)代西方心靈哲學(xué)研究中的熱點(diǎn)。笛卡爾作為身心二元論的開(kāi)創(chuàng)者，在這個(gè)問(wèn)題上的純理性至上的觀點(diǎn)也一直影響著西方心靈哲學(xué)的各大學(xué)派。進(jìn)幾十年來(lái)，隨著神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的發(fā)展，越來(lái)越多不同領(lǐng)域的學(xué)者也參與到對(duì)情緒哲學(xué)的研究中來(lái)。本文通過(guò)論述神經(jīng)科學(xué)家達(dá)馬西奧的情緒哲學(xué)理論，從認(rèn)知科學(xué)的角度重新探討了情緒和理性的關(guān)系，并且在情緒哲學(xué)問(wèn)題上創(chuàng)造性地提出了對(duì)笛卡爾的批判。首先提出情緒哲學(xué)研究的背景，然后從笛卡爾的靈魂激情觀入手分析了笛卡爾的情緒理論。笛卡爾認(rèn)為靈魂和身體是一個(gè)統(tǒng)一體，靈魂的激情實(shí)際上就直接表現(xiàn)為身體的活動(dòng)，而身體和心靈二者分離，于是得出結(jié)論即理性的心靈與激情的身體二者也是分離的。達(dá)氏對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。筆者對(duì)達(dá)氏的觀點(diǎn)是贊同的態(tài)度，認(rèn)為在某種程度上情緒的確可以影響理性判斷，但是這不代表純粹的理性不存在，我們依據(jù)神經(jīng)科學(xué)的研究方法進(jìn)行哲學(xué)思考，才能更好的認(rèn)識(shí)情緒和自我，對(duì)我們?nèi)粘５纳钭龀龈玫闹笇?dǎo)。本論文的研究主要分四個(gè)部分進(jìn)行闡述第一部分首先對(duì)情緒哲學(xué)的發(fā)展史和認(rèn)知心理學(xué)上情緒理論進(jìn)行了概念梳理，然后著重對(duì)笛卡爾的情緒觀點(diǎn)進(jìn)行了深層次的分析。第二部分引出達(dá)馬西奧對(duì)情緒哲學(xué)問(wèn)題的神經(jīng)認(rèn)知科學(xué)研究，提出了著名的軀體標(biāo)識(shí)器假設(shè)論斷，推論出笛卡爾的錯(cuò)誤這一關(guān)鍵性的論點(diǎn)。達(dá)馬西奧指出笛卡爾的錯(cuò)誤在于笛卡爾在身體和心理之間劃定了一道鴻溝，他將最精細(xì)的心理運(yùn)轉(zhuǎn)與一個(gè)生物有機(jī)體的結(jié)構(gòu)和運(yùn)轉(zhuǎn)分離開(kāi)來(lái)了。第三部分是各界學(xué)者針對(duì)達(dá)馬西奧觀點(diǎn)進(jìn)行的討論和批判。最后一部分是這些研究引起的筆者關(guān)于情緒理性以及自我認(rèn)識(shí)的思考。情緒是我們自身對(duì)外界刺激的反應(yīng)，當(dāng)觸及重要的特征時(shí)，人們則會(huì)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的情緒反應(yīng)。筆者認(rèn)為，這些外部的刺激在潛移默化中影響著人們的情感生活，從而影響著人們的日常決策，我們要對(duì)這個(gè)問(wèn)題加以重視，正確的利用情緒與認(rèn)知，深一步的認(rèn)識(shí)自我，實(shí)現(xiàn)自我。

簡(jiǎn)介：成都理工大學(xué)碩士學(xué)位論文生態(tài)女性主義視角下的環(huán)境哲學(xué)若干問(wèn)題研究姓名張士英申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)指導(dǎo)教師陳俊明20070501成都理I人學(xué)碩士學(xué)位論文ONENVIRONMENTPHILOSOPHYFROMTHEPROSPECTIONOFECOFEMINISEABSTRACTECOFEMINISMISATHEORYINMODEMENVIRONMENTALETHNICS，WHICHCOMBINESTHESEARCHFORTHEEQUALITIESOFTHESEXESWITHTHEPROTECTIONOFEGOENVIRONMENT，THUSREPRESENTINGONEOFTHETHEORETICALFORIALSINENVIRONMENTALPHILOSOPHYASSOCIATINGWOMEN’SLIBERATIONWITHNATURE，EGOFEMINISMMAKESASLIRVEYONT11EENVIRONMENTALMOVEMENTFROMAUNIQUEPROSPECTIVEDIFFERENTFROMTHETRADITIONALETHNICSITHOLDSTHATRULINGWOMENANDRULINGNATUREAREASSOCIATEDCLOSELYWITHEACHOTHER，ANDITTRIESTOSEEKTHEFOUNDATIONOFTHETWORULESITCHALLENGESTHETRADITIONALENVIRONMENTALETHNICSBYREFLECTINGONTHERELA矗ONSHIPBETWEENHUMANANDNATUREINAMULTIPLE，ASSOCIATED，EXTENSIVE，INTEGRALWAYITACTIVELYANIMADVERTSONPATRIARCHYANDITSDUALITYTHOUGHTEMPHASIZESTHEROLEOFTHEFEMALEINTHEENVIRONMENTALCONSTRUCTION，ANDADVOCATESFORTHEEEOLOGICALWORLDVIEWANDETHNICSTHEPAPERMAKESAPRESENTATIONOFECOFEMINISILLANDEXAMINESTHEDEVELOPMENTOFENVIRONMENTALPHILOSOPHYFROMTHEPROSPECTIVEOFECOFEMINISMWITILAPURPOSETOGIVEAFUUPLAYTOITSROLEINTHEPROTECTIONOFMODEMECOENVIRONMENTMOBILIZETHEFEMALEFORCESINOUFCOUNTRYTOTAKEPARTINOFENVIRONMENTALPROTECTIONANDPROVIDEANEWTHINKINGMODELANDLIVINGMANNERFORPEOPLETESOLVETHEENVIRONMENTALCRISISKEYWORDSENVIRONMENTALPHILOSOPHYECOFEMINISMENVIRONMENTALCONSTRUCTIONWOMEN’SPROSPECTIVEⅡ

簡(jiǎn)介：在理想國(guó)第五卷，柏拉圖在回應(yīng)格老孔所提出的“正義城邦是否可能”以及“如何可能”的問(wèn)題時(shí)，提出了著名的“哲學(xué)王”主張除非哲學(xué)家當(dāng)王，或者王通過(guò)學(xué)習(xí)哲學(xué)成為哲學(xué)家，即哲學(xué)與政權(quán)完美結(jié)合，正義城邦不可能實(shí)現(xiàn)，城邦和人類都不可能擺脫邪惡。為了證明“哲學(xué)王”主張，柏拉圖需要說(shuō)明誰(shuí)是哲學(xué)家，并說(shuō)明哲學(xué)家是唯一適合統(tǒng)治的人。哲學(xué)王悖論就產(chǎn)生于柏拉圖對(duì)哲學(xué)家的界定中，柏拉圖的“洞穴喻”表明，上升到理智世界、掌握了最高的知識(shí)的哲學(xué)家不愿意回到城邦統(tǒng)治，就像走出洞穴的人不愿意回到洞穴一樣。惟一適合統(tǒng)治的哲學(xué)家不愿意統(tǒng)治，不關(guān)心城邦和政治，這就是所謂的“哲學(xué)王悖論”。柏拉圖要求立法者強(qiáng)迫哲學(xué)家回到城邦，強(qiáng)迫他們管理城邦事務(wù)，而哲學(xué)家統(tǒng)治時(shí)必須把統(tǒng)治當(dāng)作一件必然或不得已的事情，而不是一件本身就好的事情，那哲學(xué)家被迫統(tǒng)治是否違背了正義原則呢柏拉圖在第二卷開(kāi)頭曾指出正義是這樣一種善我們要它既因?yàn)樗陨?，又因?yàn)樗暮蠊０乩瓐D尋找正義，就是為了表明，正義本身就是善，正義對(duì)正義者自己是有利的，那么柏拉圖為什么還強(qiáng)迫哲學(xué)家統(tǒng)治，強(qiáng)迫哲學(xué)家做一件本身不是善的事情這是正義的嗎柏拉圖為什么說(shuō)要求哲學(xué)家回來(lái)統(tǒng)治是“對(duì)正義的人提出的正義的要求”呢這些都是我們理解哲學(xué)王悖論必須討論的問(wèn)題。我們?nèi)绾蝸?lái)理解哲學(xué)王悖論呢這個(gè)悖論顯然不是柏拉圖自己陷入的矛盾，也不是他試圖避免或解決的矛盾，毋寧說(shuō)，在柏拉圖看來(lái)，“悖論”是不可避免的，是客觀存在的。柏拉圖的目的是將“悖論”揭示出來(lái)，讓它充分地展示出來(lái)。我認(rèn)為，哲學(xué)王悖論本質(zhì)上是哲學(xué)家身上的“實(shí)踐理性”和“思辨理性”之間的矛盾，實(shí)踐理性要求哲學(xué)家管理城邦，為他人和城邦謀福利，思辨理性則拉著哲學(xué)家脫離現(xiàn)實(shí)世界，脫離城邦和社會(huì)，上升到理智世界，“看”真實(shí)的存在和善的形式，追求自己的善。理想國(guó)討論的是人應(yīng)該如何生活的問(wèn)題，所以我們也要回到“個(gè)人”來(lái)理解“哲學(xué)王”悖論。

簡(jiǎn)介：寧夏大學(xué)碩士學(xué)位論文伊克巴爾的“自我”哲學(xué)探析姓名蔣磊申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專業(yè)外國(guó)哲學(xué)指導(dǎo)教師周傳斌20080401ONTHEPHILOSOPHYOFTHESELFOFALLAMAMUHAMMADIQBALJIANGLEIFOREIGNPHILOSOPHYDIRECTEDBYPROFZHOUCHUANBINABSTRACTDRALLAMAMUHAMMADIQBALISALLOUTSTANDINGTHINKERANDPHILOSOPHERINMODERNINDIAANDPAKISTANALSOAFAMOUSMODEMSCHOLORINISLAMICHISTORYTHEPAPERMAINLYDEALSWITHTHEPHILOSOPHYOFTHESELFKHUDIORKHODEEINPERSIAOFDRIQBALINTHESTUDYOFHUMANBEING，TRADITIONALISLAMICPHILOSOPHYPREFERSTOEMPHASIZETHEESSENCEOFTHE‘“HUMANNATURE’；HOWEVERTHESELFOFDRIQBALTENDSTOEMPHASIZESTHEINDIVIDUALITYANDUNIQUENESSOFEVERYPEOPLE，WHICHISANEWEXPLANATIONOFMANINTHEISLAMICTRADITIONTHEPAPERISMAINLYDIVIDEDINTOFOURPARTSINFASTPART，ITWILLDETAILDRIQBAL’SBIOGRAPHYHISPOETICACHIEVEMENT，HISACADEMICWORKSANDPOLITICALASSERTIONSTHESECONDPARTDISCUSSESTHEBACKGROUNDANDTHOUGHTSOURCESABOUTTHEPHILOSOPHYOFTHESELFTHETHOUGHTSOURCESOFTHESELFARERESPECTIVELYFROMTHREEORIGINSISLAMICPHILOSOPHYTRADITIONINDIAPHILOSOPHYTRADITIONANDMODERNWESTERNPHILOSOPHYTHETHIRDPARTMAINLYDISCUSSESTHECONNOTATIONOFTHEPHILOSOPHYOFTHESELFWEBEGINWITHTHEDISCUSSIONOFPERSIAWORD‘KHODEE’’SELOAND‘“BEKHODEE“SELFLESSNESSUSEDBYDR1QBALMEANTIME，THECONCEPTSOFSELFLESSNESSBEKHODEEANDPERFECTMANALINSANALKAMIL，WHCICHWEREDERIVEDFROMTHECONCEPTOFSELFALEALSOIMPORTANTCONTENTSOFTHEPHILOSOPHYOFTHESELFTHEFOURTHPARTDISCUSSESTHEVALUEANDINFLUENCEOFTHEPHILOSOPHYOFTHESELFDRIQBALISADISTINGUISHEDISLAMICTHINKERINMODEMTIMES，WHODIDNOTOPPOSE‘TRADITION’TO‘MODEM’’，BUTSEEEYESONTHECONTINUOUSOFTHETRADITIONHETRYSWITHTHECONCEPTOFSELFFORCHANCETOCALLFORAREGRESSIONOFTHEISLAMICTRADITIONANDTECONSTRUCTTHERELIGIOUSTHOUGHTINISLAMDRIQBAL’SIDEAANDTHOUTHSHAVETHUSEMERGEDIRNPORTALATINFLUENCESANDFUNCTIONSINISLAMICWORLDESPECIALLYINSOUTHASIAKEYWORDSMUHAMMADIQBAL，SELFKHODEE，ISLAMIII

簡(jiǎn)介：正義是哲學(xué)關(guān)注的永恒焦點(diǎn)。在近代以前正義一詞主要是作為人之行為的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)而存在近代以后正義的概念則被越來(lái)越多地被專門用作評(píng)價(jià)社會(huì)制度。程序正義作為正義的重要表現(xiàn)形式一直是東西方學(xué)界研究的熱點(diǎn)當(dāng)代正義理論的集大成者羅爾斯從分配正義入手把程序正義的概念導(dǎo)入到自己的正義體系當(dāng)中具有劃時(shí)代的意義。然而正所謂“譽(yù)滿天下謗滿天下”羅爾斯通過(guò)超歷史主義手法構(gòu)建的正義價(jià)值體系也受到了東西方學(xué)者的廣泛批評(píng)。在人們看來(lái)正義原則的前提和根據(jù)只能在人類的歷史中去尋找。因此本文將以馬克思的唯物史觀為理論依據(jù)通過(guò)生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的基本運(yùn)動(dòng)來(lái)探討政治意義上程序正義的可行性、必要性與可能性闡釋程序正義在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)出的具體形態(tài)并指明政治意義上程序正義的局限性及其歷史超越。最后立足于政治意義上程序正義唯物史觀的分析將展開(kāi)對(duì)現(xiàn)在程序正義理念的分析討論梳理其條件整合其要素闡釋其理念并論證程序正義與實(shí)質(zhì)正義的關(guān)系。

簡(jiǎn)介：分類號(hào)UDC論文題目1O12630604073密級(jí)編號(hào)研究生指導(dǎo)教師學(xué)院專業(yè)2009年6月12日一一一學(xué)一五基坡一維一蘭里海一直學(xué)一克一龐一張一蜇馬一論亞里士多德正義思想的哲學(xué)基礎(chǔ)摘要本文在對(duì)亞里士多德的正義思想進(jìn)行闡述的基礎(chǔ)上，借助兩個(gè)維度作為起點(diǎn)來(lái)研究他的正義思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。一個(gè)維度是“善“，亞里士多德在論述正義時(shí)，是在一種城邦的框架下進(jìn)行的，他認(rèn)為人天生是一種政治動(dòng)物，個(gè)人正義的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)城邦，而城邦的正義就是城邦的善，人在城邦框架下進(jìn)行合乎正義的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，從而獲得最高善即幸福，所以說(shuō)，正義的終極追求是“善“。另一個(gè)維度是“理性”，亞氏認(rèn)為正義是一種適度的品質(zhì)，而這種品質(zhì)是由靈魂的邏各斯決定的，正是靈魂中的努斯理性、感覺(jué)、欲求來(lái)主宰著正義的實(shí)踐與真，三者之中，努斯理性起決定作用；而人類成德入善始于天賦、習(xí)慣和理性，如三者相互和諧，方能樂(lè)生遂性，如不相和諧，應(yīng)把理性作為行為的準(zhǔn)則，所以說(shuō)，“理性”是正義的內(nèi)在精神。既然如此，我們是否可以認(rèn)為“善”和“理性”是他的正義思想的哲學(xué)基礎(chǔ)呢這還為時(shí)尚早。亞氏在形而上學(xué)中進(jìn)一步用“善”和“理性“論證了“神”的存在?！吧瘛本褪抢硇?，就是最高的善，它是人們永遠(yuǎn)追求的目的，它是現(xiàn)實(shí)性，是永恒的存在，亞氏在此所說(shuō)的“神”不是宗教的“神”，而是哲學(xué)的“神“。因此，我們認(rèn)為亞氏正義思想的哲學(xué)基礎(chǔ)不是“善”和“理性”，而是“神“。關(guān)鍵詞正義，哲學(xué)基礎(chǔ)，善，理性，神

簡(jiǎn)介：梁漱溟，現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一。在梁漱溟整個(gè)哲學(xué)體系中，人生哲學(xué)是十分重要的組成部分。人生哲學(xué)，可以看作是梁漱溟思想的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。他的哲學(xué)思想是由他這一生所遭遇的人生問(wèn)題激發(fā)出來(lái)，最后又回歸到人生與社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中。在梁漱溟一生的歲月中，他遇到的人生問(wèn)題不斷發(fā)生著變化，這也就決定了他的人生哲學(xué)存在著前期后期的差異。與梁漱溟其它思想不同的是，在他青年時(shí)代便已經(jīng)有了自己所奉行的人生哲學(xué)。在梁漱溟人生哲學(xué)的逐步形成階段，主要奉行的是佛家人生哲學(xué)。梁漱溟在青年時(shí)期形成了自己功利主義的處世原則，但功利主義凡事只講對(duì)錯(cuò)有很強(qiáng)的局限性，于是，梁漱溟走上了另一條佛家出世主義的道路。對(duì)梁漱溟來(lái)說(shuō)，佛家人生觀很好的彌補(bǔ)了功利主義的局限性，并從人生所面臨的終極問(wèn)題出發(fā)來(lái)安身立命。在梁漱溟二十四歲完成的文章究元決疑論充分表現(xiàn)了他對(duì)于佛家出世主義的追求。梁漱溟在文章中主要探討了關(guān)于宇宙本原、人生根本以及關(guān)于人生所面臨問(wèn)題的抉擇。雖然在這篇文章中，梁漱溟也提到了“順隨世間義”，但他完全是站在“出世間義”的立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)，順隨世間的最終目的仍然是出世間。究元決疑論從某種程度上來(lái)說(shuō)是梁漱溟給自己的人生劃定了一個(gè)軌跡，在完成這篇文章的五六年之后，梁漱溟放棄了出世的念頭，重新回到了人世間。重新進(jìn)入世間的梁漱溟，不得不重新審視自己的人生價(jià)值和意義，于是，他的人生哲學(xué)由佛家轉(zhuǎn)入了儒家。初轉(zhuǎn)入儒家人生哲學(xué)時(shí)，給梁漱溟影響比較大的是泰州學(xué)派崇尚自然的人生觀。梁漱溟認(rèn)為，合理的生活就是憑借著自己的主觀直覺(jué)和喜好去生活，而非依靠外在事物。梁漱溟十分強(qiáng)調(diào)和樂(lè)順暢的生活態(tài)度，但同時(shí)他也清楚，僅僅是強(qiáng)調(diào)這樣的生活態(tài)度是不符合儒家對(duì)于生活的基本要求的。儒家人生觀所提倡的生活態(tài)度，除了和樂(lè)順暢、輕外重內(nèi)，還有發(fā)憤圖強(qiáng)、自強(qiáng)不息、勇于擔(dān)負(fù)起社會(huì)賦予的責(zé)任。從后者的角度出發(fā)，梁漱溟提出了自己生活就是奮斗的觀點(diǎn)。奮斗存在于時(shí)時(shí)處處，奮斗的樂(lè)趣在于奮斗的過(guò)程，并不是為了滿足某些外在目的，是對(duì)內(nèi)在精神的追求，所以人生也要無(wú)目的的向上奮進(jìn)。從梁漱溟從事鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)開(kāi)始一直到其晚年，這是他儒家人生哲學(xué)的成熟期。如果說(shuō)梁漱溟在從事鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)前的儒家人生觀呈現(xiàn)出的還是青澀狀態(tài)的話，那這一階段的儒家人生觀則相較之前更為完善化了，儒家人生觀的立場(chǎng)也更為堅(jiān)定了。梁漱溟思想上這一變化，是由于他人生中遇到的新的難題，這些難題迫使他不得不在思想中作出相對(duì)應(yīng)的改變，而這些改變就使得梁漱溟的人生哲學(xué)有了進(jìn)一步的發(fā)展和完善。之前的梁漱溟強(qiáng)調(diào)生活是無(wú)目的的向上奮進(jìn)，此時(shí)的梁漱溟則認(rèn)為，儒家人生觀是無(wú)目的同時(shí)也是有目的，這個(gè)“目的”不是俗見(jiàn)俗腸的目的，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越個(gè)體之上的宏大的目的。梁漱溟將生命分為“大生命”和“個(gè)體生命”，“大生命”是超越性的存在，是“個(gè)體生命”的終極奮斗目標(biāo)。作為個(gè)體生命，之所以要不斷向上奮進(jìn)，就是為了實(shí)現(xiàn)大生命的可能性。于是，不斷奮進(jìn)的人生不僅有了內(nèi)在的動(dòng)力，同時(shí)也有了十分明確的指向性。對(duì)梁漱溟來(lái)說(shuō)，這也解決了他之前儒家人生哲學(xué)中遺留的歷史問(wèn)題。在梁漱溟的人生哲學(xué)中，有一點(diǎn)是不能忽視的，那就是被他視為個(gè)人生命奮進(jìn)的極限，同時(shí)也是人類文化發(fā)展的最終歸宿的佛家人生哲學(xué)。在梁漱溟一生的遭遇中，佛家人生哲學(xué)幾次發(fā)揮著非常重要的作用。尤其是到了梁漱溟晚年，在受到政治打擊的情況下，梁漱溟更是用佛家人生觀來(lái)寬慰自己。所以有人稱梁漱溟為“佛格中的儒者”，正是由于梁漱溟由佛入儒的人生經(jīng)歷，決定了他在實(shí)踐上將出世的心轉(zhuǎn)化為了舍生忘死的入世的精神。梁漱溟的人生哲學(xué)，其實(shí)就暗含了他所經(jīng)歷的人生和社會(huì)的遭遇?？梢哉f(shuō)，梁漱溟一生都在為探求人生問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題不斷求索。梁漱溟在人生的問(wèn)題上用心，最終形成了自己的人生哲學(xué)思想以及人生之準(zhǔn)則，成為他人生不可奪之志。

簡(jiǎn)介：心靈與存在莊子哲學(xué)之詮釋與重建I摘摘摘摘要要要要本文以莊子內(nèi)七篇為文本材料，以先秦時(shí)代的哲學(xué)突破為理論背景，以“心”為莊子哲學(xué)之“道樞”或“環(huán)中”，以“天道德命形知情志物世”等概念的統(tǒng)合為“整體性存在境域”，而對(duì)莊子哲學(xué)進(jìn)行了“心以貫之”的哲學(xué)詮釋與理論重建?！靶摹辈粌H在根本精神或天理固然的層面上呈示著莊子哲學(xué)的思想特質(zhì)，也為我們對(duì)之進(jìn)行解釋提供了“具體而微”的悟入之“門”。通過(guò)對(duì)莊子之前或同時(shí)之文獻(xiàn)、哲人關(guān)于“心”之觀點(diǎn)的梳理與比照，我們可將莊子在“軸心時(shí)代”的哲學(xué)貢獻(xiàn)稱為“心的突破”。“心的突破”有三維內(nèi)涵“個(gè)體化心靈”之挺立、“本體化心靈”之呈現(xiàn)以及“心靈化生存”之創(chuàng)辟?！皞€(gè)體化心靈”之挺立意味著莊子不再如尚書、老子或孔子那樣在“王心臣心民心”、“圣人之心百姓心”或“君子小人”的“政治社會(huì)倫理”框架中對(duì)“心”展開(kāi)理解，而是將之從各種世俗分位、名位之中振拔出來(lái)。正所謂“自事其心”，莊子關(guān)注的是個(gè)體之生命如何才能獨(dú)立而逍遙的存在于世間的問(wèn)題，而非沉溺于政治社會(huì)、倫理道德甚至名利欲望之內(nèi)?！氨倔w化心靈”的呈現(xiàn)經(jīng)由“心”與“道”的理論融合而實(shí)現(xiàn)，“道”即為對(duì)“心”的本體化升華或境界性提撕，莊子由之而營(yíng)構(gòu)出了蘊(yùn)涵著“虛”、“通”、“真”、“和”等特征的“常心”。若無(wú)“常心”之照臨，“個(gè)體化心靈”便易遭“成心”之獨(dú)斷或“蓬心”之蔽蒙，“心靈”之意義和價(jià)值便最終無(wú)法彰顯?！靶撵`化生存”的創(chuàng)辟則意味著莊子哲學(xué)非僅止于“精神境界”，從“形知情志物世”構(gòu)成的“現(xiàn)實(shí)性生存境域”中跋涉而過(guò)，“個(gè)體化”、“本體化”之心靈方能成就“游心”、“游世”的本真之存在方式?！疤烊酥q”意味著“方之內(nèi)”與“方之外”的辨別，莊子藉此揭明了心靈需要超越“人”的境域而追求“天”的境界，這種“去此取彼”的價(jià)值選擇即為從世俗價(jià)值之中挺立“個(gè)體化心靈”的明朗體現(xiàn)。通過(guò)將“天”、“道”會(huì)歸于“心靈”，“天道”成為莊子省思生命價(jià)值、創(chuàng)辟存在方式的純粹本體，而不再是老子式的宇宙生成本根與政治秩序原則，或者儒學(xué)傳統(tǒng)中的道德之基與人性之源。心靈與天道融契而為“常心”、“靈府”或“心齋”，此即“本體化心靈”?？梢哉f(shuō)，對(duì)“天”、“道”之內(nèi)涵與價(jià)值的追問(wèn)與反思，正是莊子挺立個(gè)體心靈、倡揚(yáng)生命理想的本源與理?yè)?jù)。莊子亦將此與天道融契一體的心靈境界稱為“德”，“德”則進(jìn)一步體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)性之“命之安”以及理想性之“德之和”的雙重特征，意味著心靈對(duì)必然與自由之張力的理解與體認(rèn)。“形”與“知”兩個(gè)概念分別指向莊子哲學(xué)最重要的兩個(gè)問(wèn)題“生死”與“是非”，可謂關(guān)乎個(gè)體存在的基礎(chǔ)性范疇，莊子由此展開(kāi)了對(duì)“形心”與“知心”關(guān)系的省察。莊子認(rèn)為，“形”不過(guò)是生命的外在之維，其成其化、其生其死均由乎“不得已”之天命；雖然在“群”的向度上，“形”需遵從“禮”等社心靈與存在莊子哲學(xué)之詮釋與重建IIIBEINGBEINGBEINGBEINGHEARTHEARTHEARTHEARTANINTERPRETATIONRECONSTRUCTIONOFZHUANGZIPHILOSOPHYWANGYUBINCHINESEPHILOSOPHYDIRECTEDBYPROFWANGBOABSTRACTABSTRACTABSTRACTABSTRACTTHEMAINDISCUSSIONOFTHISPAPERISTHEIMPLICATIONSCONNOTATIONSOF“HEART”MINDSPIRIT心INTHESEVENINNERCHAPTERSOFZHUANGZIWEBELIEVETHAT“HEART”NOTONLYREFLECTSTHEREALSPIRITOFZHUANGZIPHILOSOPHYBUTALSOPROVIDESUSTHEMOSTREASONABLEWAYTOENTERINTOHISTHINKINGWLDCOMPAREDWITHTHEPREVIOUSVIEWSABOUT“HEART”THISPAPERSUMMARIZETHECONTRIBUTIONOFZHUANGZIAS“THEBREAKTHROUGHOFHEART”心的突破THEREARETHREEASPECTSOFTHISCONNOTATIONTHEDISCOVERYOF“INDIVIDUALIZEDHEART”個(gè)體化心靈THEJUSTIFICATIONOF“ONTOLOGICALHEART”本體化心靈THEREALIZATIONOF“SPIRITUALBEING”心靈化生存THEDISCOVERYOF“INDIVIDUALIZEDHEART”MEANSTHATZHUANGZINOLONGERDISCUSSTHECONCEPTOF“HEART”INTHEPOLITICIZEDETHERIZEDFRAMEWKSOF“KINGCHANCELLPEOPLE”“SAINTPEOPLE”“GENTLEMANVILLAIN”WHICHAREOFTENUSEDBYCONFUCIUSLAOZIMENCIUSASSOCALLED“TOEXAMINEHISOWNHEART”自事其心ZHUANGZI’SPHILOSOPHICALCONCERNISHOWTOREALIZEAHAPPYLIFERATHERTHANINDULGINGINTHESECULARVALUEOFPOLITICSETHICSEVENTHEDESIREOFFAMEFTUNEINZHUANGZIPHILOSOPHY“HEART”“DAO”ARECOMBINEDFMATIONOFTHE“ONTOLOGICALHEART”WHICHIMPLIES“XU”虛“TONG”通“ZHEN”真“HE”和OTHERFEATURESIFTHEREISNO“ONTOLOGICALHEART”THE“INDIVIDUALIZEDHEART”CANBEEASILYDISTURBEDBY“CHENGXIN”成心“PENGXIN”蓬心THUSTHEVALUEOFTHE“HEART”INLIFEWILLNOTSUFFICIENTLYDISPLAYTHEREALIZATIONOF“SPIRITUALBEING”MEANS“HEART”ISNOTONLYAKINDOFSPIRITUALREALMBUTALSOCANCREATEANOBLELIFEBYWALKINGTHROUGHTHE“REALLIFESITUATION”WHICHISCOMBINEDBYBODYKNOWLEDGEEMOTIONWILLNATURESOCIETY形知情志物世THEDISTINGUISHBETWEEN“HEAVEN”“PEOPLE”MEANSWESHOULDTRANSCENDTHELATTERINDERTOBEONEWITHTHE“HEAVEN”THISISAVIVIDMANIFESTATIONOFTHE“INDIVIDUALIZEDHEART”THROUGHACOMBINATIONWITH“HEART”“DAO”ISNOLONGERA

簡(jiǎn)介：崔致遠(yuǎn)，9世紀(jì)后半期新羅著名的入唐留學(xué)生，在唐期間考取賓貢進(jìn)士，并任職于唐廷。回到新羅后積極進(jìn)行政治改革，大力傳播唐朝文化，是唐朝和新羅關(guān)系史上著名的歷史人物。崔致遠(yuǎn)對(duì)儒、釋、道思想都有極深的理解，然而始終以儒家思想為根本，有“東國(guó)儒宗”的尊稱。崔致遠(yuǎn)不僅是思想的集大成者，其歷史敘述和歷史思想對(duì)我們研究三韓、新羅及渤海的歷史有很大的意義。我國(guó)對(duì)于崔致遠(yuǎn)的研究，從文學(xué)角度的研究成果很多，但這不足以完全展現(xiàn)其思想的全貌，對(duì)其哲學(xué)思想和歷史觀方面的研究也應(yīng)得到重視。本文試從其哲學(xué)思想及歷史觀兩方面來(lái)分析崔致遠(yuǎn)這一歷史人物的思想內(nèi)涵。緒論部分為第一章，正文部分由第二、三、四章構(gòu)成，結(jié)論為第五章。緒論部分介紹了本文的研究目的和意義、寫作方法及研究史的整理。第二章主要對(duì)崔致遠(yuǎn)這一人物的基本情況進(jìn)行介紹，論述一個(gè)歷史人物的思想及歷史觀，就不能不涉及這一人物的主要經(jīng)歷，以便觀察其思想及歷史觀形成過(guò)程。本章首先介紹崔致遠(yuǎn)在唐期間的行跡，及其歸國(guó)后的仕途生涯。第二部分是對(duì)其作品進(jìn)行了介紹，并論述了其作品的史料價(jià)值。研究他的思想和歷史觀就要以他的作品為主要依據(jù)。本文第二章的內(nèi)容主要是為下文做鋪墊。第三章試從社會(huì)和人生原理的角度出發(fā)，對(duì)崔致遠(yuǎn)的思想進(jìn)行分析。這一章里分別考察了崔致遠(yuǎn)對(duì)儒、釋、道思想的理解，及論述了崔致遠(yuǎn)儒、釋、道思想的特點(diǎn)。崔致遠(yuǎn)的政治理念及歷史認(rèn)識(shí)是以其儒家思想為基本視角的，所以本章節(jié)中重點(diǎn)分析儒家思想對(duì)崔致遠(yuǎn)的深刻影響。第四章是本文的重點(diǎn)部分，此章節(jié)中主要對(duì)崔致遠(yuǎn)的歷史敘述及其歷史觀進(jìn)行了論述。將通過(guò)崔致遠(yuǎn)在諸文中的歷史敘述，來(lái)剖析其對(duì)三韓、新羅及渤海歷史的認(rèn)識(shí)。一是闡述其對(duì)三韓及新羅歷史的看法，具體分析他提出的從三韓到統(tǒng)一新羅的歷史觀和其強(qiáng)烈的民族意識(shí)。崔致遠(yuǎn)的歷史敘述還涉及到了渤海，在他的幾篇狀文和表書里，多次言及了他對(duì)渤海歷史的認(rèn)識(shí)，本章第三節(jié)主要通過(guò)崔致遠(yuǎn)的諸文來(lái)考察當(dāng)時(shí)新羅人對(duì)渤海的基本看法和態(tài)度。第五章是本文的結(jié)論部分，總結(jié)崔致遠(yuǎn)哲學(xué)思想的基本內(nèi)涵，概括了其歷史觀的特點(diǎn)。