簡(jiǎn)介：生存論存在主義是20世紀(jì)在西方流行的一種哲學(xué)思潮。它的思想淵源主要來(lái)自于克爾凱郭爾的神秘主義、尼采的唯意志主義、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)等，其主要?jiǎng)?chuàng)始人是德國(guó)哲學(xué)家海德格爾，將存在主義推向頂峰的是法國(guó)的薩特。存在主義哲學(xué)論述的不是抽象的意識(shí)、概念、本質(zhì)的傳統(tǒng)哲學(xué)，而是注重存在，注重人生。但也不是指人的現(xiàn)實(shí)存在，而是指精神的存在，把人的心理意識(shí)往往是焦慮、絕望、恐懼等非理性的、病態(tài)的潛意識(shí)同社會(huì)存在與個(gè)人的現(xiàn)實(shí)存在對(duì)立起來(lái)，把它當(dāng)作唯一的真實(shí)的存在。在20世紀(jì)4060年代，存在主義同其它現(xiàn)代主義的哲學(xué)、文藝思潮一起對(duì)電影藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生了極大的影響，在種種非理性主義思潮的背景下，西方電影的發(fā)展進(jìn)入了現(xiàn)代主義的高峰期，呈現(xiàn)出這一時(shí)期獨(dú)特的風(fēng)格和意義。英格瑪伯格曼、米開(kāi)朗基羅安東尼奧尼、費(fèi)德里科費(fèi)里尼等都是這一時(shí)期涌現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)代派電影大師，同時(shí)法國(guó)“新浪潮”和“左岸派”的電影作品也都帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)代主義特征，代表人物有弗朗索瓦特呂弗、讓呂克戈達(dá)爾、阿侖雷乃等，這些導(dǎo)演拍攝的影片呈現(xiàn)出來(lái)的共同特征是存在是荒謬的，生活的發(fā)展是無(wú)秩序、無(wú)規(guī)律的，否認(rèn)因果關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)人主觀(guān)因素的作用，強(qiáng)調(diào)人的直覺(jué)、本能、潛意識(shí)，否認(rèn)理性的能動(dòng)作用和認(rèn)識(shí)功能，認(rèn)為理性是不可靠的，只有表現(xiàn)人的性本能才是真實(shí)的。這無(wú)疑都是存在主義哲學(xué)在現(xiàn)代派電影中的體現(xiàn)。本文力求在探討藝術(shù)和哲學(xué)相互關(guān)系的一般問(wèn)題，從古典到現(xiàn)代的發(fā)展歷程，追溯盧卡奇的美學(xué)觀(guān)和本雅明的藝術(shù)形式對(duì)電影美學(xué)的影響，批判分析受哲學(xué)思潮影響下的電影理論家和藝術(shù)家創(chuàng)作的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)對(duì)現(xiàn)代派藝術(shù)的電影進(jìn)行生存論分析，最后部分還談到存在主義終結(jié)以后的后現(xiàn)代主義思潮對(duì)電影藝術(shù)的影響，并力求對(duì)電影美學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性作一個(gè)窺視。

簡(jiǎn)介：密級(jí)學(xué)校代碼10075分類(lèi)號(hào)學(xué)號(hào)20081574哲學(xué)博士學(xué)位論文傅偉勛生死哲學(xué)研究學(xué)位申請(qǐng)人張乃芳指導(dǎo)教師程志華教授學(xué)位類(lèi)別哲學(xué)博士學(xué)科專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)授予單位河北大學(xué)答辯日期二〇一二年六月

簡(jiǎn)介：學(xué)校代碼10530學(xué)號(hào)200601020016分類(lèi)號(hào)B24899密級(jí)碩士學(xué)位論文蔡清哲學(xué)思想研究蔡清哲學(xué)思想研究學(xué)位申請(qǐng)人趙海峰指導(dǎo)教師陳代湘教授學(xué)院名稱(chēng)哲學(xué)與歷史文化學(xué)院學(xué)科專(zhuān)業(yè)中國(guó)哲學(xué)研究方向中國(guó)古代哲學(xué)二○○九年五月十日湘潭大學(xué)湘潭大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人鄭重聲明所呈交的論文是本人在導(dǎo)師的指導(dǎo)下獨(dú)立進(jìn)行研究所取得的研究成果。除了文中特別加以標(biāo)注引用的內(nèi)容外，本論文不包含任何其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表或撰寫(xiě)的成果作品。對(duì)本文的研究做出重要貢獻(xiàn)的個(gè)人和集體，均已在文中以明確方式標(biāo)明。本人完全意識(shí)到本聲明的法律后果由本人承擔(dān)。作者簽名日期年月日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書(shū)本學(xué)位論文作者完全了解學(xué)校有關(guān)保留、使用學(xué)位論文的規(guī)定，同意學(xué)校保留并向國(guó)家有關(guān)部門(mén)或機(jī)構(gòu)送交論文的復(fù)印件和電子版，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)湘潭大學(xué)可以將本學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫(kù)進(jìn)行檢索，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存和匯編本學(xué)位論文。涉密論文按學(xué)校規(guī)定處理。作者簽名日期年月日導(dǎo)師簽名日期年月日

簡(jiǎn)介：休謨是18世紀(jì)英國(guó)著名的哲學(xué)家和倫理學(xué)家，同時(shí)也是經(jīng)驗(yàn)論的集大成者，他的思想在西方哲學(xué)史上占有重要的位置，并對(duì)后來(lái)的思想者產(chǎn)生很大的影響。本文試圖從休謨的道德哲學(xué)入手，挖掘出其對(duì)我國(guó)學(xué)校德育和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下公民道德建設(shè)的啟示。休謨的道德哲學(xué)包括道德基本理論、德性論、道德情感論和消費(fèi)道德思想四個(gè)部分。其道德基本理論包括一是道德起源于原始的苦樂(lè)感覺(jué)，這是休謨道德哲學(xué)的立論點(diǎn)。二是道德的判斷標(biāo)準(zhǔn)是有用性和愉悅性；仁愛(ài)的自然之德和正義的人為之德是休謨德性論的主要觀(guān)點(diǎn)；休謨的情感三大基礎(chǔ)人性中自利與利他的兩重性、觀(guān)念和同情和情感的發(fā)生原則是道德情感論的主要內(nèi)容，觀(guān)念之間的聯(lián)結(jié)是情感發(fā)生的條件，人性中自私和有限地慷慨決定了情感中自利與利他的雙重傾向，同情原則更是休謨道德情感論的基礎(chǔ)；主張合乎人性反對(duì)縱欲的適度消費(fèi)，把追求人生的最大幸福作為消費(fèi)的終極目的是休謨消費(fèi)道德思想的精髓所在。以上論點(diǎn)構(gòu)成了休謨的道德哲學(xué)思想。他對(duì)人性中自私的肯定還原了人的本來(lái)面目，是對(duì)我國(guó)“大公無(wú)私”傳統(tǒng)道德觀(guān)念的挑戰(zhàn)。在學(xué)校德育的實(shí)施中，關(guān)注人的本質(zhì)，遵循人的本性的教育才是道德的教育。人類(lèi)的仁愛(ài)具有普遍性和不計(jì)個(gè)人的利害性，正義存在的根源在于維護(hù)社會(huì)的和平和穩(wěn)定、促進(jìn)人類(lèi)的生存和發(fā)展，這一德性思想對(duì)我國(guó)當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)建設(shè)有很好的借鑒意義。他的適度消費(fèi)道德思想為我國(guó)大學(xué)生樹(shù)立正確的消費(fèi)觀(guān)和養(yǎng)成良好的消費(fèi)道德習(xí)慣給予了理論和實(shí)踐上的指導(dǎo)。

簡(jiǎn)介：本文主要結(jié)合維特根斯坦的前期著作（19141916年筆記、關(guān)于倫理學(xué)的演講等）以及相關(guān)的二手資料對(duì)其邏輯哲學(xué)論中的倫理學(xué)思想進(jìn)行精心梳理。力圖在有關(guān)邏輯哲學(xué)論性質(zhì)的爭(zhēng)論的基礎(chǔ)上繼續(xù)做深入細(xì)致的分析、探討，從而指出維特根斯坦邏輯哲學(xué)論的真正本質(zhì)。文章主要解決了邏輯哲學(xué)論本體論轉(zhuǎn)向問(wèn)題（邏輯哲學(xué)論的本體論是“什么能夠被言說(shuō)”）以及邏輯哲學(xué)論中“可說(shuō)的”與“不可說(shuō)的”關(guān)系問(wèn)題（“可說(shuō)的”事實(shí)世界是達(dá)致“不可說(shuō)的”倫理學(xué)的階梯）。這兩個(gè)問(wèn)題是研究維特根斯坦邏輯哲學(xué)論倫理學(xué)思想的關(guān)鍵。本文主要內(nèi)容包括邏輯哲學(xué)論的本體論、“不可說(shuō)”的倫理學(xué)、未竟的倫理學(xué)思想等三部分。研究表明，維特根斯坦邏輯哲學(xué)論的倫理學(xué)思想大致有以下內(nèi)容倫理學(xué)是邏輯哲學(xué)論的主旨；倫理學(xué)的對(duì)象是對(duì)生命意義的追尋；倫理學(xué)的主體是形而上學(xué)主體等。通過(guò)分析我發(fā)現(xiàn)維特根斯坦邏輯哲學(xué)論的倫理學(xué)思想是借助“可說(shuō)的”事實(shí)世界這一階梯完成的，扔掉了梯子，其倫理學(xué)思想也就成了無(wú)根之浮萍而無(wú)法實(shí)現(xiàn)。

簡(jiǎn)介：彭加勒的科學(xué)哲學(xué)思想雖然有點(diǎn)零亂，但主要還是圍繞約定論和實(shí)在論展開(kāi)的。彭加勒是約定主義的創(chuàng)始人。他認(rèn)為幾何學(xué)公理既非綜合判斷，亦非實(shí)驗(yàn)事實(shí)，而是約定。力學(xué)原理是建立在實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上的真理，也是適合于整個(gè)宇宙的公設(shè)或約定。約定是心智活動(dòng)的產(chǎn)物。但是，約定不是完全任意的，并不是出自胡思亂想，約定的選擇要受實(shí)驗(yàn)事實(shí)的指導(dǎo)。約定的和普遍的原理是實(shí)驗(yàn)的和特殊的原理的自然而直接的概括。彭加勒充分肯定了科學(xué)的固有價(jià)值，認(rèn)為科學(xué)發(fā)展具有連續(xù)性和繼承性，在科學(xué)理論的更迭中，真關(guān)系將通過(guò)溶化在更高級(jí)和諧中而得以保留。在他看來(lái)，實(shí)在的客體之間的真關(guān)系是能夠得到的惟一實(shí)在?？茖W(xué)能夠達(dá)到的并不是像樸素的教條主義者所設(shè)想的事物本身，而只是事物之間的關(guān)系，在這些關(guān)系之外，不存在可知的實(shí)在。支撐關(guān)系實(shí)在論的基石是“真關(guān)系”概念。真關(guān)系是我們能夠確認(rèn)的東西，是在一切裝束下將總是依然如故的真理，是對(duì)所有作者來(lái)說(shuō)共同的東西，至于事物的名稱(chēng)，則隨作者不同而異。彭加勒的約定論就這樣與實(shí)在論走到了一起。約定論與實(shí)在論一般認(rèn)為兩者是難以協(xié)調(diào)的。但由于彭加勒對(duì)約定論做了本體論的、邏輯的、經(jīng)驗(yàn)的和轄域的限定，從而使它和實(shí)在論達(dá)到了某種程度的統(tǒng)一。彭加勒對(duì)科學(xué)方法論問(wèn)題也有專(zhuān)門(mén)研究。關(guān)于假設(shè)、科學(xué)美、簡(jiǎn)單性原則、直覺(jué)與發(fā)明創(chuàng)造，他都有精彩的論述和獨(dú)到的見(jiàn)解。彭加勒還興趣十足的探討了物理學(xué)理論的形式和系統(tǒng)的特點(diǎn)，也涉及發(fā)現(xiàn)的心理學(xué)方面的問(wèn)題。在數(shù)學(xué)哲學(xué)上，彭加勒在發(fā)現(xiàn)了數(shù)學(xué)悖論的情況下復(fù)活了直覺(jué)主義，并且形成了廣泛的運(yùn)動(dòng)，他的立場(chǎng)使他成為數(shù)學(xué)直覺(jué)主義學(xué)派的先驅(qū)。這些方面也都打上了他的約定論的印記。毋庸諱言，彭加勒的科學(xué)哲學(xué)思想并非完美無(wú)缺，但他的統(tǒng)一約定論與實(shí)在論的努力給我們留下了許多值得借鑒和汲取的東西。

簡(jiǎn)介：消費(fèi)是一個(gè)古老而永恒的話(huà)題，它與人類(lèi)密切相關(guān)，上至王宮貴胄，下至走卒販夫，無(wú)人能逃避消費(fèi)的影響。隨著科技的發(fā)展，消費(fèi)在人們的社會(huì)生活中的地位逐漸凸顯，由消費(fèi)而產(chǎn)生的問(wèn)題也更加復(fù)雜，并逐漸成為人類(lèi)社會(huì)需要共同面對(duì)的問(wèn)題。本文從馬克思主義哲學(xué)的高度，通過(guò)對(duì)消費(fèi)與人的發(fā)展之間關(guān)系的研究，揭示消費(fèi)對(duì)人的發(fā)展的作用機(jī)制，倡導(dǎo)科學(xué)的消費(fèi)觀(guān)，促進(jìn)人的自由全面發(fā)展。本文是從消費(fèi)及其構(gòu)成入手，通過(guò)對(duì)消費(fèi)研究，探明消費(fèi)的主體與客體的屬性及二者的作用過(guò)程。消費(fèi)主體的價(jià)值觀(guān)及主體的個(gè)人學(xué)識(shí)、文化素養(yǎng)、道德水平的差異與消費(fèi)的社會(huì)性，決定了消費(fèi)需要正確的價(jià)值倫理來(lái)引導(dǎo)和規(guī)范，使消費(fèi)與人的發(fā)展同向進(jìn)行。消費(fèi)是人的發(fā)展的手段，人的發(fā)展是消費(fèi)的價(jià)值目的，消費(fèi)在推動(dòng)人的發(fā)展的過(guò)程中起了重要作用。同時(shí)消費(fèi)也是一柄雙刃劍，在消費(fèi)主義的誤導(dǎo)下，人們顛倒了消費(fèi)的手段與目的，陷入了永無(wú)止境的物欲中而迷失自我。消費(fèi)的異化必然導(dǎo)致社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的扭曲，人類(lèi)為此付出慘痛的代價(jià)，必將阻礙人的發(fā)展。人類(lèi)要發(fā)展，必須消解消費(fèi)異化，推行一種科學(xué)、合理的消費(fèi)模式。我國(guó)要以貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀(guān)為契機(jī)，轉(zhuǎn)變消費(fèi)觀(guān)念，強(qiáng)化消費(fèi)倫理，明確消費(fèi)目的，擔(dān)起消費(fèi)責(zé)任，樹(shù)立科學(xué)消費(fèi)觀(guān)。從維護(hù)自然環(huán)境的可持續(xù)性、實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧性、促進(jìn)人自身發(fā)展的以人為本三個(gè)角度進(jìn)行科學(xué)消費(fèi)，促進(jìn)自然社會(huì)人的和諧環(huán)境，進(jìn)而推進(jìn)人的自由全面的發(fā)展。

簡(jiǎn)介：西北大學(xué)碩士學(xué)位論文尼采哲學(xué)的價(jià)值哲學(xué)闡釋姓名劉耀鋒申請(qǐng)學(xué)位級(jí)別碩士專(zhuān)業(yè)馬克思主義哲學(xué)指導(dǎo)教師趙潤(rùn)琦20090609THEEXPIAINATIONOFVAIUEPHIIOSOPHYONNIETZSCHE’SPHIIOSOPHYABSTRACTNIETZSCHEISONEOFTHEMOSTREVOLUTIONARYTHINKERSINTHE19THCENTURYHISPHILOSOPHYHASHADATREMENDOUSIMPACTONTHEWESTANDEASTESPECIALLYINTHEFIELDOFVALUEPHILOSOPHYHEISMORECONCERNEDABOUTTHEVALUEOFQUESTIONSTHANANYOTHERPHILOSOPHERHEPUTS”REEVALUATEEVERYVALUE”ASTHEIRGOALOFTHEPURSUITOFLIFETHEVALUEANDETHICALQUESTIONSWEREWIDENEDSURROUNDINGHISLATERSERIESOFBOOKSHISVALUESANDETHICSAREALSOAFFECTINGHIMONTHECONTEMPLATIONOFOTHERISSUESTHISARTICLEONNIETZSCHE’SPHILOSOPHYISDIVIDEDINTOTHREEMAINASPECTSTOEXPLAINTHEVALUEOFPHILOSOPHYTHEFIRSTPARTPOINTEDOUTDIRECTLYTHATNIETZSCHE’SPHILOSOPHYWASAVALUEOFPHILOSOPHYTHEARTICLERECALLEDTHEVALUEOFTHECOURSEOFDEVELOPMENTOFPHILOSOPHYFROMANCIENTTOCONTEMPORARYTOTHEMODEMTOPUTPHILOSOPHYOFNIETZSCHEINTOANINSPECTIONTOUROFHISTORYISNOTDIFFICULTTODISCOVERTHEESSENCEOFWHICHISAVALUEPHILOSOPHYTHESECONDPARTMAINLYEXPLAINEDINDETAILTHEBASICWAYOFNIETZSEHE’SVALUEPHILOSOPHYFIRSTOFALL，”REEVALUATEEVERYVALUE”ISTHEORIGINALPOINTOFNIETZSCHE’SVALUEPHILOSOPHYTHISPAPERMAINLYFOCUSONMORAL，RELIGIOUS，SCIENTIFICTHREEFIELDSANDTOEXPANDTHECONCEPTOFTRADITIONALCRITICALVALUESSECONDLY，NIETZSCHE’SPHILOSOPHYSETUPITSOWNVALUESYSTEMONTHEBASISOFTHEREVALUATIONOFTHATALLVALUES”WILLTOPOWER”，ANDTHISISTHEVALUEONTOLOGYOFNIETZSCHE’PHILOSOPHYHOWEVER，THISISNOTFINALGOALOFNIETZSCHE’SPHILOSOPHY，INTHEEND，NIETZSCHEPUTFORWARDONLY”SUPERMAN”TOACHIEVETHIS”WILLTOPOWER”WHICHISTHEULTIMATEGOALOFNIETZSCHE’SPHILOSOPHYTHETHIRDPARTMAINLYEVALUATESNIETZSCHE’SPHILOSOPHYOFVALUEANDTHESIGNIFICANCETHETEXTASSESSESNIETZSCHE’SVALUEPHILOSOPHY，BYTHEMARXISTPHILOSOPHYANDNIETZSCHE’SPHILOSOPHYOFCOMPARISONIGRASPNIETZSCHE’SPHILOSOPHYFROMTHEVIEWOFHISTORYANDHUMANNATUREFINALLY，THROUGHINTERPRETATIONOFNIETZSCHE’SVALUEPHILOSOPHYITISPOINTEDTHETHEORETICALANDPRACTICALSIGNIFICANCEOFNIETZSCHE’SVALUEPHILOSOPHYITCANBESAIDTHATNIETZSCHE’SBIGGESTCONTRIBUTIONISHISVALUEPHILOSOPHYHIS

簡(jiǎn)介：進(jìn)入工業(yè)社會(huì)以來(lái)，伴隨著發(fā)展的快節(jié)奏、高度的物質(zhì)化，隨之而來(lái)的是人類(lèi)內(nèi)心的痛苦、壓抑和不自由。眾多有識(shí)之士自覺(jué)回到各個(gè)民族古典文化的思想寶庫(kù)以期找到應(yīng)對(duì)和解決心靈、精神問(wèn)題的良藥。在當(dāng)今西方話(huà)語(yǔ)權(quán)下，西方哲學(xué)的深入應(yīng)用自不必提，中國(guó)哲學(xué)何時(shí)登場(chǎng)、怎么登場(chǎng)成為難題。李澤厚提出讓哲學(xué)回歸日常生活成為一個(gè)契機(jī)。不離生活世界的人生取向是中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，這一人生哲學(xué)取向使中國(guó)哲學(xué)充滿(mǎn)人文關(guān)懷和心靈慰藉。而莊子的哲學(xué)思想甚是清奇，“吐崢嶸之高論，開(kāi)浩蕩之奇言”。他尤為注重對(duì)個(gè)體生命的關(guān)懷，如何本真的存在、如何達(dá)致精神的自由、如何獲得審美的詩(shī)意人生，是莊子哲學(xué)的圭臬，這些人文取向使莊子哲學(xué)具有了極強(qiáng)的療愈價(jià)值。本文基于現(xiàn)代人面臨的“存在”危機(jī)，立足莊子文本，著重探究其中的人文治療思想。文章共分為四章第一章首先對(duì)“哲學(xué)治療”概念進(jìn)行界定，然后對(duì)中西哲學(xué)治療思想基本取向作簡(jiǎn)要對(duì)比，旨在強(qiáng)調(diào)莊子哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)的治療學(xué)特征，闡發(fā)莊子及中國(guó)哲學(xué)治療思想的實(shí)踐意義。第二章分析莊子哲學(xué)治療思想的形上基礎(chǔ)。從“天人合一”的“道”論入手，以“物各其性”的“德”論作為個(gè)體生命的落實(shí)，以“安之若命”的“氣”論作為引申，在道、德、氣的統(tǒng)合中探尋莊子哲學(xué)治療思想的理論根據(jù)。第三章考察莊子哲學(xué)治療的思想特色和實(shí)踐案例。一方面探究知足知止、知和處下、順其自然對(duì)化解情欲之惑、有用無(wú)用之惑、生死之惑的重要價(jià)值另一方面考察莊子哲學(xué)治療的各種實(shí)現(xiàn)方式及實(shí)踐案例，從“緣督以為經(jīng)”到“不與物遷”、“勝物不傷”，再到“物化”從“心齋”、“坐忘”到“無(wú)待”、“無(wú)己”，再到“逍遙游”，莊子提出了一系列具體的修身、安命、逍遙的方法。而竹林七賢的生活是對(duì)莊子這些修養(yǎng)方法的實(shí)踐和落實(shí)。第四章是對(duì)莊子哲學(xué)治療思想的現(xiàn)代反思。論文從現(xiàn)代人面臨的“存在”危機(jī)出發(fā)，考察莊子哲學(xué)治療思想對(duì)化解人類(lèi)“存在”危機(jī)的積極貢獻(xiàn)，希冀現(xiàn)代人能直面本然自我，使無(wú)根的生命找到“精神的家園”。

簡(jiǎn)介：彼得洛維奇是南斯拉夫?qū)嵺`派的旗手。他早期堅(jiān)持實(shí)踐哲學(xué)，晚期發(fā)展為革命思想。其早期的實(shí)踐哲學(xué)以批判為基礎(chǔ)，在對(duì)斯大林體系的批判上，重釋了馬克思主義哲學(xué)體系。他在南斯拉夫?qū)嵺`哲學(xué)傳統(tǒng)中，具有一席之地。他抽絲剝繭式的分析哲學(xué)，為我們重現(xiàn)了馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐特征，具有相當(dāng)大的價(jià)值與非凡的意義。本文以彼得洛維奇早期實(shí)踐哲學(xué)為研究對(duì)象，除導(dǎo)論、結(jié)語(yǔ)外包含三章內(nèi)容，導(dǎo)論主要介紹彼得洛維奇生平及研究現(xiàn)狀第一章追溯了彼得洛維奇早期實(shí)踐哲學(xué)的理論來(lái)源，第二章介紹了彼得洛維奇實(shí)踐哲學(xué)的基本內(nèi)容，第三章討論了彼得洛維奇的實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值，結(jié)語(yǔ)對(duì)全文進(jìn)行小結(jié)。通過(guò)閱讀研究大量文獻(xiàn)，本文認(rèn)為彼得洛維奇通過(guò)對(duì)斯大林主義的批判，還原了馬克思主義的哲學(xué)本質(zhì)。他以馬克思人的概念為出發(fā)點(diǎn)，形成了對(duì)馬克思的哲學(xué)思想全新的闡述，他通過(guò)討論實(shí)踐、存在、真理、反映、異化、人道主義等實(shí)踐哲學(xué)形而上的部分，論述了其實(shí)踐哲學(xué)的本體論、方法論和價(jià)值論，闡發(fā)了一種馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)。

簡(jiǎn)介：廈門(mén)大學(xué)學(xué)位論文原創(chuàng)性聲明本人呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下，獨(dú)立完成的研究成果。本人在論文寫(xiě)作中參考其他個(gè)人或集體已經(jīng)發(fā)表的研究成果，均在文中以適當(dāng)方式明確標(biāo)明，并符合法律規(guī)范和廈門(mén)大學(xué)研究生學(xué)術(shù)活動(dòng)規(guī)范試行。另外，該學(xué)位論文為課題組的研究成果，獲得課題組經(jīng)費(fèi)或?qū)嶒?yàn)室的資助，在實(shí)驗(yàn)室完成。請(qǐng)?jiān)谝陨侠ㄌ?hào)內(nèi)填寫(xiě)課題或課題組負(fù)責(zé)人或?qū)嶒?yàn)室名稱(chēng)，未有此項(xiàng)聲明內(nèi)容的，可以不作特別聲明。叩，二R孫哆釜胡Q，B人年隊(duì)庳內(nèi)容摘要內(nèi)容摘要政治哲學(xué)是近年來(lái)哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)領(lǐng)域。關(guān)于如何構(gòu)建一個(gè)理想的政府是政治哲學(xué)探討中的一個(gè)核心問(wèn)題。筆者本著從問(wèn)題本身出發(fā)的態(tài)度，選取中西方政治哲學(xué)的兩位代表人物孟子和密爾進(jìn)行比較，通過(guò)剖析他們政治設(shè)計(jì)中合理與不合理的地方，試圖論證精英民主是比大眾民主更合理的統(tǒng)治方式，而精英統(tǒng)治是實(shí)現(xiàn)優(yōu)良政府的重要方式。孟子作為儒家的重要代表人物，當(dāng)中的仁政與德治思想一直影響著儒學(xué)后來(lái)的發(fā)展和中國(guó)的歷史進(jìn)程；密爾的論自由和代議制政府等也是西方政治哲學(xué)的經(jīng)典著作，他的自由主義思想和功利主義思想既給予了當(dāng)時(shí)的英國(guó)社會(huì)以啟迪，也為后來(lái)的許多國(guó)家的發(fā)展提供了思想借鑒。筆者以這兩位哲學(xué)家關(guān)于精英民主與優(yōu)良政府的關(guān)系的思想為中心展開(kāi)論述。此論文主要分為三個(gè)部分。第一章，筆者重點(diǎn)進(jìn)行概念分析，分別論述了“精英’’概念的發(fā)展歷程、孟子和密爾的基本精英理念，以及在政治事務(wù)決策中大眾和精英各自應(yīng)該扮演的角色。第二部分筆者探討了中西善治觀(guān)和優(yōu)良政府的特點(diǎn)。在此過(guò)程中，筆者提煉了孟子和密爾對(duì)一個(gè)好政府的具體設(shè)想，他們兩人都認(rèn)為優(yōu)良政府重視秩序、規(guī)模不宜太大、有責(zé)任和民主精神。最后，筆者認(rèn)為實(shí)行教化、精英選拔和保護(hù)人民等多項(xiàng)具體措施是實(shí)現(xiàn)優(yōu)良政府的途徑。總體而言，本文通過(guò)文獻(xiàn)比較、概念分析的方法對(duì)兩人的思想進(jìn)行了梳理和探討。全文屬于綱要式研究，筆者亦提出了一些自己的觀(guān)點(diǎn)。精英在道德和智力上的優(yōu)越性使其比人民大眾更適合成為統(tǒng)治階級(jí)，與此同時(shí)，人民的意見(jiàn)必須被很好地代表。好的政府也應(yīng)該提供合理的方式幫助大眾成為精英，從而實(shí)現(xiàn)精英循環(huán)。故而，精英民主是最理想的政體形式。關(guān)鍵詞精英民主；優(yōu)良政府孟子；密爾

簡(jiǎn)介：周敦頤被譽(yù)為宋明理學(xué)之開(kāi)山鼻祖，他的思想得到了朱熹的推崇與普及，故而在儒家哲學(xué)與形而上學(xué)日后的發(fā)展過(guò)程起到了關(guān)鍵作用。中心人物周敦頤的學(xué)說(shuō)便引發(fā)了后儒各派的廣泛審思與熱烈爭(zhēng)論，迄今未艾。他哲學(xué)著作的篇幅雖極短，但他留下了一個(gè)較完整的形而上學(xué)體系。物理學(xué)家亨利斯塔普HENRYSTAPP年少時(shí)曾師從量子理論的創(chuàng)始人，他逐漸成形于本世紀(jì)之交的量子理論解釋模型以心或意識(shí)對(duì)波函數(shù)塌縮所起的作用為核心。在此模型當(dāng)中，主體與客體的不可分離性、心物的統(tǒng)一性、宇宙的整體性、人的主宰性以及宇宙未來(lái)演變的不確定性等深具哲學(xué)意蘊(yùn)的問(wèn)題均從量子理論的角度得以處理。在上述的問(wèn)題上，斯塔普與周敦頤的最終判決呈現(xiàn)出驚人的相似性。故此，本文以斯塔普量子理論模型為視角針對(duì)周敦頤哲學(xué)體系與其形而上學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行詮釋?zhuān)枋鰞烧叩目缥幕?、跨時(shí)代契合，并試論該視角作為詮釋周敦頤哲學(xué)的工具勝于經(jīng)典物理學(xué)范式之處。為了達(dá)到這個(gè)目的，本文著眼于論述周敦頤哲學(xué)體系的天道論與人道論。屬于前者的概念包括“神”與“形上形下”屬于后者的概念則包括“幾”、“誠(chéng)”與“天人合一”。分別而言，我們認(rèn)為“神”可釋為非塌縮的波函數(shù)引周敦頤之言，“動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜”、“發(fā)微不可見(jiàn)、充周不可窮之為神”引朱熹之言，“神”為“無(wú)形而有理”引維爾納海森堡之言，“神”為“一種朝向?qū)嵲诘膬A向”?！靶紊希ㄕ撸笨舍尀椤凹创嬗屑椿顒?dòng)”的本體，亦即受影響于人的抉擇的整體宇宙量子態(tài)“形下（者）”則可釋為這個(gè)“不可以情識(shí)計(jì)度據(jù)之為常”本體的實(shí)體顯現(xiàn)。這兩者之間的關(guān)系是雙向的，而不像常常出現(xiàn)于西方METAPHYSICAL傳統(tǒng)的超越性本體。周敦頤的“動(dòng)而未形，有無(wú)之間”的“幾”概念可釋為人的意識(shí)或意向性介入量子態(tài)之抉擇處。斯塔普的模型也提出了這種介入的可能機(jī)制，認(rèn)為人腦是量子世界與經(jīng)典世界之間的樞紐，進(jìn)而論述量子芝諾效應(yīng)在“幾”處所起的作用。人在“去無(wú)入有”之“幾”處的抉擇能力，經(jīng)由從量子理論視角的詮釋?zhuān)隳転橹芏仡U的“天人合一”思想和“誠(chéng)學(xué)”思想提供依據(jù)，形成一個(gè)現(xiàn)代闡釋模型?？傊灾芏仡U為代表的儒家思想與量子理論所展現(xiàn)出的世界觀(guān)如出一轍，皆以人與它在物理過(guò)程中的參與為核心，而在諸如決定論與行為主義仍盛行其道的今天，儒家思想與量子物理哲學(xué)大可成為對(duì)話(huà)者甚或盟友，拙稿的用意在于開(kāi)展此番對(duì)話(huà)。

簡(jiǎn)介：英國(guó)哲學(xué)家伯納德威廉姆斯，在當(dāng)代西方道德哲學(xué)領(lǐng)域中具有重要的地位和影響力。基于其觀(guān)點(diǎn)的鮮明個(gè)性及它所具有的重要價(jià)值，本文對(duì)威廉姆斯道德哲學(xué)思想進(jìn)行了比較系統(tǒng)的考察研究。研究威廉姆斯道德哲學(xué)具有理論與現(xiàn)實(shí)的雙重意義。在理論意義上，威廉姆斯是我們切入當(dāng)代西方道德哲學(xué)的一個(gè)極佳視角。在現(xiàn)實(shí)意義上，威廉姆斯道德哲學(xué)始終和現(xiàn)實(shí)生活聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)在具體的語(yǔ)境中思考問(wèn)題、解決問(wèn)題，這有助于我們對(duì)道德現(xiàn)象的反思和判斷。鑒于國(guó)內(nèi)對(duì)威廉姆斯的道德哲學(xué)思想研究較少，本文在引言中主要介紹威廉姆斯的生平，并嘗試以著作為線(xiàn)，勾勒他的思想圖景。本文正文分為相互支撐的上下兩篇，上篇一至四章主要處理威廉姆斯對(duì)道德哲學(xué)問(wèn)題、方法、作用及其限度上的一般看法，下篇五至八章主要處理威廉姆斯對(duì)道德的一般看法。第一章，討論威廉姆斯對(duì)道德哲學(xué)研究起點(diǎn)的看法。筆者從威廉姆斯對(duì)“倫理”與“道德”的區(qū)分開(kāi)始，對(duì)威廉姆斯的道德哲學(xué)展開(kāi)論述。威廉姆斯認(rèn)為，“倫理”與“道德”代表了道德哲學(xué)兩種不同的研究范式。它們的分歧根源在于研究起點(diǎn)的不同。前者是對(duì)“一個(gè)人應(yīng)該如何生活”“蘇格拉底問(wèn)題”的回答，以“德性”為中心；后者是對(duì)“一個(gè)人應(yīng)該如何行動(dòng)”的回答，以“義務(wù)”為核心。在第二節(jié)，筆者進(jìn)到威廉姆斯的這一考察，即道德哲學(xué)研究是怎樣從“如何生活”轉(zhuǎn)到“如何行動(dòng)”的，并且指明威廉姆斯的鮮明主張道德哲學(xué)研究要從“一個(gè)人應(yīng)該如何生活”出發(fā)。而這一主張，也折射出他對(duì)古希臘德性倫理的傾慕態(tài)度。在第三節(jié)，筆者考察了威廉姆斯對(duì)古希臘倫理學(xué)的一些研究，根本的一點(diǎn)是，威廉姆斯不認(rèn)為現(xiàn)代道德觀(guān)念相對(duì)于古希臘是一種進(jìn)步。而且，與現(xiàn)代德性論者不同，威廉姆斯向往古希臘，卻又認(rèn)識(shí)到我們不能再返回從前，他認(rèn)同的是一種古希臘式的德性研究方法，而不是要重建一種德性倫理學(xué)第四節(jié)。第二章，討論威廉姆斯關(guān)于道德哲學(xué)研究可能性及其限度的思想。這一章其實(shí)可以看作是對(duì)威廉姆斯道德實(shí)在論的考察。在第一節(jié)中，筆者考察了威廉姆斯關(guān)于科學(xué)研究與倫理學(xué)研究的比較，他的基本結(jié)論是科學(xué)研究采取的方法是收斂式的，科學(xué)研究是向著一個(gè)絕對(duì)實(shí)在的收斂，而倫理學(xué)研究是透視性的，倫理世界中并沒(méi)有一個(gè)“絕對(duì)實(shí)在”存在著。威廉姆斯認(rèn)為倫理知識(shí)不具有科學(xué)意義上的那種客觀(guān)性，不可能以絕對(duì)真理的形式出現(xiàn)，換言之，倫理學(xué)中只有真理而沒(méi)有絕對(duì)真理，其真理性判定需要在一個(gè)相對(duì)主義的信念體系框架中去完成第二節(jié)。但是，威廉姆斯所主張的“相對(duì)主義”不同于一般“庸俗的”、“標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)主義”，而是一種“距離的相對(duì)主義”第三節(jié)。而威廉姆斯反對(duì)倫理學(xué)中的“絕對(duì)真理”，不等于否認(rèn)了真理的價(jià)值，通過(guò)一番譜系考察，威廉姆斯證明，無(wú)論在何種社會(huì)狀態(tài)下，人類(lèi)都需要將“真理”接納為美德，借此，他捍衛(wèi)了真理的價(jià)值，批駁了對(duì)倫理真理本身的那種透徹的懷疑道德虛無(wú)主義第四節(jié)。第三章，討論威廉姆斯關(guān)于道德哲學(xué)研究方法的主張。威廉姆斯主張一種充分考慮歷史作用的道德哲學(xué)，倡導(dǎo)通過(guò)歷史的方法來(lái)對(duì)道德哲學(xué)的主題進(jìn)行探討。威廉姆斯認(rèn)為，對(duì)任何問(wèn)題都要在一定的歷史情景中加以分析，歷史可以對(duì)哲學(xué)觀(guān)念發(fā)揮一種特殊作用，使陌生的事物變得熟悉，使熟悉的事物變得陌生第一節(jié)。因此，他批評(píng)了元倫理學(xué)反歷史的抽象的做法，反對(duì)把語(yǔ)言分析作為我們最終的、惟一的、不可動(dòng)搖的理?yè)?jù)。威廉姆斯提出了“厚的倫理概念”和“薄的倫理概念”之分，用以厘清倫理概念的詞義及用法第二節(jié)。威廉姆斯也提倡一種結(jié)合了歷史的“反思”，“反思”是實(shí)踐的而不是理論的，它的結(jié)果不必然是倫理理論第三節(jié)。威廉姆斯強(qiáng)烈拒斥倫理學(xué)中理論化的企圖。他通過(guò)多方證明，倫理理論的抽象性、普遍性和權(quán)威性都是不可接受的第四節(jié)。第四章，討論威廉姆斯對(duì)道德哲學(xué)作用的看法。威廉姆斯認(rèn)為道德哲學(xué)的問(wèn)題首先是一個(gè)有關(guān)“人應(yīng)如何生活”的問(wèn)題。道德哲學(xué)能夠如元倫理學(xué)那樣去做澄清道德概念及語(yǔ)句含義的工作，但是這樣做沒(méi)有意義；現(xiàn)代道德哲學(xué)一直在試圖提供對(duì)道德規(guī)范的論證或?yàn)槠涞旎?，威廉姆斯著力批評(píng)了這種做法的可能性與必要性。威廉姆斯認(rèn)為，惟一可行的是，道德哲學(xué)在反省人生方面提供一種說(shuō)明或展示一種意義。第五章，討論威廉姆斯關(guān)于道德前提的思想。威廉姆斯認(rèn)為，人格同一性是我們做倫理判斷的前提，也是一個(gè)人應(yīng)該對(duì)過(guò)去某個(gè)行為負(fù)責(zé)的前提。威廉姆斯反對(duì)洛克的心理準(zhǔn)則，而將人格同一性建立在“身體準(zhǔn)則”基礎(chǔ)之上第一節(jié)。個(gè)人完整性是對(duì)人格同一性承諾的維持，威廉姆斯用“根本計(jì)劃”來(lái)界定個(gè)人完整性。在威廉姆斯看來(lái)，我們需要考慮的是作為一個(gè)具有完整性的獨(dú)特自我應(yīng)該如何生活的問(wèn)題，個(gè)人完整性具有道德價(jià)值，且高于道德價(jià)值第二節(jié)?，F(xiàn)代道德哲學(xué)中的功利主義與康德倫理學(xué)都因?yàn)槌兄Z了一種“不偏不倚”的道德觀(guān)點(diǎn)而嚴(yán)重侵犯了個(gè)人完整性，尤其是功利主義第三節(jié)。威廉姆斯通過(guò)一個(gè)案例，分析了功利主義的“效果原則”與“消極責(zé)任要求”對(duì)個(gè)人完整性的威脅第四節(jié)。第六章，討論威廉姆斯關(guān)于道德價(jià)值的思想。筆者試圖展現(xiàn)的是威廉姆斯贊同伯林價(jià)值多元論的主張，其考察和分析道德現(xiàn)象的基本出發(fā)點(diǎn)和基本態(tài)度是基于經(jīng)驗(yàn)觀(guān)察的價(jià)值多元論以及多元價(jià)值之間的沖突第一節(jié)?；谶@一立場(chǎng)，他既反對(duì)目的論的功利主義的幸福至上原則，主張用“良好生活”來(lái)取代功利主義的“幸?！钡诙?jié)。他也反對(duì)義務(wù)論的康德倫理學(xué)的“道德至上性”預(yù)設(shè)。威廉姆斯否定了康德倫理學(xué)試圖把人從自己的環(huán)境、根本計(jì)劃、欲望中抽離出去，確立道德義務(wù)絕對(duì)優(yōu)先性、實(shí)踐必然性而排除其他道德與非道德考慮的做法第三節(jié)。威廉姆斯認(rèn)為，義務(wù)考慮只是所有的考慮中的一種，“義務(wù)至上”是對(duì)道德生活的誤解，不具有實(shí)踐必然性，尤其是義務(wù)之間存在著沖突，而這是康德倫理學(xué)極力否認(rèn)的。第七章，討論威廉姆斯關(guān)于道德理由的看法。威廉姆斯所說(shuō)的道德理由是用于對(duì)行動(dòng)合理性的說(shuō)明。威廉姆斯區(qū)分出兩種理由內(nèi)在理由與外在理由，并且說(shuō)明了行動(dòng)的惟一理由是內(nèi)在理由，外在理由是不存在的第一節(jié)。威廉姆斯在解說(shuō)行動(dòng)理由時(shí)利用到了“主觀(guān)動(dòng)機(jī)集合”與“實(shí)踐慎思”等概念，將行動(dòng)理由與一個(gè)人的主觀(guān)動(dòng)機(jī)、欲望等聯(lián)系起來(lái)，指出道德理由的可應(yīng)用性，取決于道德行動(dòng)者的實(shí)際動(dòng)機(jī)第二節(jié)。他也通過(guò)內(nèi)在理由這個(gè)概念，批評(píng)了主要以康德倫理學(xué)為代表的現(xiàn)代道德理論在道德理由問(wèn)題上所秉持的外在主義的看法。威廉姆斯認(rèn)為，這些理論提供的道德規(guī)范對(duì)主體的行動(dòng)如果能夠發(fā)揮作用的話(huà)，它必須首先成為主體的“內(nèi)在理由”第三節(jié)。情感在一個(gè)人的主觀(guān)動(dòng)機(jī)集合中占據(jù)重要位置，在第四節(jié)中，筆者分析了威廉姆斯就道德情感問(wèn)題的看法及他對(duì)現(xiàn)代道德理論的批評(píng)。第八章，討論威廉姆斯的道德運(yùn)氣論。威廉姆斯認(rèn)為，道德生活是受運(yùn)氣影響的，在道德活動(dòng)中，運(yùn)氣由意志主體無(wú)法控制的事情或因素引起，它甚至?xí)?duì)生活起著決定性的影響第一節(jié)。結(jié)合一個(gè)案例，威廉姆斯分析了運(yùn)氣的構(gòu)成及其對(duì)人的道德生活的影響第二節(jié)。威廉姆斯還揭示了受運(yùn)氣影響而產(chǎn)生的人們對(duì)自己的選擇和行動(dòng)的一種特殊心理機(jī)制“行動(dòng)者遺憾”第三節(jié)。威廉姆斯提出“道德運(yùn)氣”主要針對(duì)的是康德倫理學(xué)，在威廉姆斯看來(lái)，康德倫理學(xué)表達(dá)了一種不受任何經(jīng)驗(yàn)因素影響的道德理想，在第四節(jié)中，筆者考察了威廉姆斯對(duì)康德“道德免于受到運(yùn)氣的影響”觀(guān)點(diǎn)的批評(píng)。在結(jié)語(yǔ)部分，筆者概述了威廉姆斯的影響，并用“還原生活本相”來(lái)形容威廉姆斯道德哲學(xué)的主旨。理由是，如果在最廣泛的意義上理解人類(lèi)倫理生活的概念，那么我們就可以說(shuō)，威廉姆斯所有的著作、觀(guān)點(diǎn)、主張都是在試圖揭示人類(lèi)倫理生活的復(fù)雜性和多樣性。正是這種對(duì)生活的反思性理解，使威廉姆斯的道德哲學(xué)更加貼近人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)關(guān)注和實(shí)際生活實(shí)踐，更加富有啟示性。

簡(jiǎn)介：在中國(guó)加入全球化的世界體系之后，西方工業(yè)文明和社會(huì)價(jià)值觀(guān)念也開(kāi)始傳入。伴隨著我國(guó)改革進(jìn)程的不斷深入，作為市場(chǎng)主體之一的企業(yè)在創(chuàng)造巨大社會(huì)財(cái)富的同時(shí)所衍生的相關(guān)社會(huì)問(wèn)題也日漸引起人們關(guān)注，企業(yè)社會(huì)責(zé)任成為人們衡量企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益和社會(huì)擔(dān)當(dāng)之間平衡發(fā)展的重要范疇。在此大背景下，企業(yè)社會(huì)責(zé)任逐漸成為國(guó)內(nèi)關(guān)注的熱點(diǎn)?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父亞當(dāng)斯密在道德情操論中指出“如果一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成果不能真正分流到大眾手中，那么它在道義上將是不得人心的，而且是有風(fēng)險(xiǎn)的，因?yàn)樗⒍ㄒ{社會(huì)穩(wěn)定?！雹僭瓏?guó)務(wù)院總理溫家寶也倡導(dǎo)“企業(yè)要承擔(dān)社會(huì)責(zé)任，企業(yè)家身上要流淌著道德的血液?！痹诮?jīng)濟(jì)全球化和發(fā)展多樣化背景下審視當(dāng)代中國(guó)企業(yè)的發(fā)展，就不能僅僅從經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)視域開(kāi)展，更應(yīng)該有哲學(xué)對(duì)企業(yè)發(fā)展的時(shí)代問(wèn)題的回應(yīng)與關(guān)注。在管理哲學(xué)的視域中探尋中國(guó)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的相關(guān)文本題是時(shí)代發(fā)展所需，理論創(chuàng)新所需，實(shí)踐要求所在。論文主要分為五個(gè)部分闡述哲學(xué)視域中的企業(yè)社會(huì)責(zé)任第一章比較細(xì)致的闡述了在哲學(xué)視野中研究企業(yè)社會(huì)責(zé)任的理論意義和實(shí)踐意義，企業(yè)社會(huì)責(zé)任研究的國(guó)內(nèi)外現(xiàn)狀以及論文研究所使用的主要方法第二章主要由對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任內(nèi)涵的界定入手引入企業(yè)社會(huì)責(zé)任的兩個(gè)基本維度效率和公平，在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步論述馬克思主義哲學(xué)的責(zé)任觀(guān)以及哲學(xué)視域中企業(yè)社會(huì)責(zé)任中所涉及的辯證關(guān)系第三章旨在經(jīng)濟(jì)倫理視域中分析企業(yè)社會(huì)責(zé)任的問(wèn)題域，這部分意在從理論上闡明企業(yè)社會(huì)責(zé)任所關(guān)涉的基本問(wèn)題域以及出場(chǎng)語(yǔ)境第四章分析當(dāng)代中國(guó)企業(yè)履行社會(huì)責(zé)任的現(xiàn)狀、特點(diǎn)和成因，合理界定出中國(guó)企業(yè)履行社會(huì)責(zé)任的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)第五章探討企業(yè)社會(huì)責(zé)任貫徹的制度因素，如企業(yè)治理結(jié)構(gòu)、政府監(jiān)管、法律條規(guī)等內(nèi)容，并嘗試提出促使當(dāng)代中國(guó)企業(yè)履行社會(huì)責(zé)任現(xiàn)實(shí)路徑。以哲學(xué)關(guān)注來(lái)闡釋社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從經(jīng)濟(jì)倫理的視域提出促使企業(yè)承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的當(dāng)代期望和實(shí)踐路徑，形成企業(yè)和社會(huì)的良性互動(dòng)，實(shí)現(xiàn)二者和諧共存、繁榮共生，是本論文寫(xiě)作的根本目的。對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的哲學(xué)分析本身意在拓展管理哲學(xué)研究的基本領(lǐng)域，綜合運(yùn)用倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及管理學(xué)等理論知識(shí)，為當(dāng)代中國(guó)企業(yè)走向世界、樹(shù)立光輝的企業(yè)發(fā)展精神和發(fā)展理念探尋出路。

簡(jiǎn)介：戰(zhàn)國(guó)晚期的荀子既是一位哲學(xué)家，又是一位管理思想家，他作為先秦時(shí)期的最后一個(gè)大儒，面臨著戰(zhàn)國(guó)晚期的天下大亂的局面，促使他對(duì)管理問(wèn)題進(jìn)行了哲學(xué)性的思考，在他的管理哲學(xué)中既有天人論、人性論的雅觀(guān)，又有明分論和禮法論的俗解，從而使他的管理哲學(xué)體系更加完善。本文寫(xiě)作思路則是沿著他的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)，如天人關(guān)系論、人性論、明分論，來(lái)探討管理的主體、管理的本質(zhì)、管理的手段、管理的終極價(jià)值等問(wèn)題。而這些問(wèn)題的解決正是中國(guó)哲學(xué)“順天應(yīng)人”觀(guān)念的重要體現(xiàn)。他的“明于天人之人”和“制天命而用之”的天人關(guān)系論突破了“天命論”的枷鎖，使人成為管理的主體；他的天人關(guān)系有兩個(gè)方向的聯(lián)系。一個(gè)是由上而下的，即天對(duì)人的干預(yù)，荀子把它給斷開(kāi)了，否定人命天定的宿命論，這是天人之分；另一個(gè)是由下而上的，即人對(duì)天的主動(dòng)性效仿，這是一個(gè)道德和治理結(jié)構(gòu)的問(wèn)題。道德問(wèn)題是“天地之大德日生”，就是說(shuō)天地的最高德行使人獲得生的權(quán)利，而不是給他們帶來(lái)傷害，因此人道在道德層次上講，必須通于天道。同時(shí)天尊地卑在啟示人們合理有序的治理結(jié)構(gòu)一定是貴賤有等、尊卑有序的等級(jí)結(jié)構(gòu)，而不是絕對(duì)的平均和劃一。他的“人之性惡，其善者偽也”的人性論標(biāo)新立異，使管理在哲學(xué)層面上獲得了存在理由。荀子顯然跳出了孟子的束縛，站在社會(huì)的角度去討論的人之善惡的問(wèn)題，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也己”。善，就是正理平治；惡，就是偏險(xiǎn)悖亂。這個(gè)界定對(duì)于解開(kāi)荀子人性論中“惡”的問(wèn)題十分關(guān)鍵。這是一個(gè)偉大的轉(zhuǎn)變，從個(gè)人道德修養(yǎng)之善向正理平治之善的轉(zhuǎn)變?cè)诟疽饬x上為他的禮法論提供了存在的空間。從管理的角度來(lái)講，把人性假定為“惡”是一個(gè)合理的認(rèn)定，誠(chéng)如荀子所言，如果人之性都是善的，人在本質(zhì)上就可以?xún)?nèi)在性的歸于“群居和一”的秩序，那何須圣王禮義之治綜觀(guān)人類(lèi)歷史的發(fā)展歷程，性善的假設(shè)只能是一種理想的道德主義，其對(duì)社會(huì)的治理是害大于弊的。而性惡的假定，可以導(dǎo)致“師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治”。顯然通過(guò)圣人之道，師法之化的功用，使社會(huì)之人出于辭讓?zhuān)嫌谖睦恚鴼w于治則很大程度上契合了歷史的發(fā)展規(guī)律。他的“群居和一”的群觀(guān)念，為管理設(shè)定了終極價(jià)值目標(biāo)；“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)”，“爭(zhēng)則亂，亂則窮”，荀子以性惡論為基礎(chǔ)，論證了人的群形態(tài)生活就必須有對(duì)自我管理的需要，因?yàn)槿绻钤谌后w之中，就必然會(huì)面對(duì)人性之惡與人不能脫離群而存在之間的矛盾，對(duì)這種矛盾的調(diào)和，就是人對(duì)自己立法，從而使管理得以產(chǎn)生；人雖然群居但是如果沒(méi)有一定的行為規(guī)則，來(lái)調(diào)節(jié)人的共同生活，就會(huì)引起人的紛爭(zhēng)，導(dǎo)致生活秩序的混亂，亂則不能形成合力，減弱人的生存能力，就不能勝物，也就失去了群居的可能性，正如康德所說(shuō)“人要為自己立法”，在荀子看來(lái)這個(gè)人為自己立的法就是禮和法。通過(guò)禮法的調(diào)節(jié)，從而實(shí)現(xiàn)人的“和一”?！岸Y法”與“和一”是有對(duì)稱(chēng)關(guān)系的，人通過(guò)禮的教化，建立是非觀(guān)念，使尊卑貴賤各有其等，既能夠?qū)崿F(xiàn)人與人之間的和，同時(shí)也會(huì)實(shí)現(xiàn)人自身的身心之和；通過(guò)法的強(qiáng)制作用，賞善罰惡，維持一個(gè)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)，從而實(shí)現(xiàn)人的和一。他的明分論和禮法論為實(shí)現(xiàn)管理目的提供了合乎天人的管理方法論。荀子論明，綜合了儒道兩家的精髓，他的明就是能夠體認(rèn)天道。明就是不為物役而重己役物，明就是維護(hù)“譎德而定次，量能而授官”的等級(jí)制度，明就是言行合禮、是非不阿。明就是不蔽于天人。荀子之明還有維護(hù)因德因能而分的等級(jí)制度和善分是非的涵義。這是明較低層次的內(nèi)容，也是實(shí)踐性最強(qiáng)的部分，其主要在于“以禮分施，均遍而不偏”，“隆禮重法”，“賞賢使能”，“節(jié)用裕民”四個(gè)方面。他的禮法關(guān)系論主張“隆禮重法則國(guó)有?！?，“治之經(jīng)，禮與刑”。荀子顯然突破了禮法對(duì)立的傳統(tǒng)觀(guān)念，看到了禮法在管理中的地位和作用，“法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行”二者必須互為補(bǔ)充。但是荀子作為儒家的大師，必然把禮置于更重要的地位。他說(shuō)“人之命在天，國(guó)之命在禮”、“禮者，治辯之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也”等等，禮固然重要，但禮是靠什么來(lái)維持的按照傳統(tǒng)儒家的觀(guān)點(diǎn)，禮是靠?jī)?nèi)在的道德信念維持的，在孔子為“仁”，在孟子為先天的良知良能?？酌霞荷贫吮厣疲墙⒃谌酥陨频幕A(chǔ)上的，按照這種方式管理國(guó)家可能會(huì)帶來(lái)很大的問(wèn)題，荀子認(rèn)識(shí)到正人先正己的觀(guān)念是單向的，不是雙向的，己不正則人必不正，但己正不必然導(dǎo)致人之正，因此“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓?zhuān)嫌谖睦?，而歸于治”。荀子不但有“隆禮重法”的管理思想，而且創(chuàng)造性的用“義”的精神去統(tǒng)領(lǐng)禮法，使他的禮法觀(guān)，既有傳統(tǒng)的繼承，又有獨(dú)具慧眼的創(chuàng)新。荀子說(shuō)“義者循理”，在荀子看來(lái)，行義才能有理，理通方可致明，心明就可隨機(jī)應(yīng)變，既不重為惠又不重為暴，無(wú)論禮法都可引用而當(dāng)。他的“以禮分施”的君道論，為管理的組織形式和組織倫理、管理境界提高、管理者的用人之道提供了具體的依據(jù)?！奥∫欢巍钡慕M織結(jié)構(gòu)“君者，國(guó)之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂”、“自古及今，未有二隆爭(zhēng)重而能長(zhǎng)久者”。因此為了實(shí)現(xiàn)組織的有序運(yùn)行，只有消除“隆二爭(zhēng)重”，形成一個(gè)穩(wěn)定有力的權(quán)力中心，來(lái)協(xié)調(diào)指揮組織成員的行為，才能形成合力。“正宜謀利”的組織倫理在荀子的思想中，非常重視作為王制的基礎(chǔ)和原則的禮義制度，把符合禮制作為核心的國(guó)家管理倫理。把實(shí)現(xiàn)群居和一的禮制作為基本組織倫理，也就是實(shí)行王道之治。體現(xiàn)在具體到組織管理中就是管理不能僅僅為了管理者利益，同時(shí)也要重視被管理者利益。在荀子看來(lái)，有欲無(wú)欲或欲之多寡不是國(guó)家治亂的根本，因?yàn)椤啊x’與‘利’者，人之所兩有也”，這是由于人的本性決定的。治亂的關(guān)鍵在于能否正宜謀利，那么如何才能正宜謀利呢他主張“身勞而心安，為之；利少而多義，為之?！币簿褪钦f(shuō)，通過(guò)給百姓大眾帶來(lái)利益而獲得利益，而不是通過(guò)巧取豪奪來(lái)獲得利益就是正宜謀利。即“欲利而不為所非”，組織應(yīng)當(dāng)要獲取利益，但絕不能為了獲取利益而做出不符合道義的事。在具體實(shí)踐中就表現(xiàn)在組織中的人“先義而后利者榮，先利而后義者辱”?！傲x立而王”的領(lǐng)導(dǎo)哲學(xué)荀子認(rèn)為“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者貧，古今一也?！比绾我揽康滦腥ジ谢四刈寙T工景仰我們的名聲，贊賞我們的德行，我們制定的制度體現(xiàn)著對(duì)人的尊重和關(guān)愛(ài)，使員工安其居、美其俗，對(duì)領(lǐng)導(dǎo)者“不知有之，親而譽(yù)之”，而管理者需要做的就是德以持己則己修，德以應(yīng)物則物遂，雖有內(nèi)外之分，人己之別，莫不動(dòng)靜循理，這是他的外王進(jìn)路；天的道德性下落到社會(huì)的管理問(wèn)題上，就是人主的道德性，這是荀子管理哲學(xué)的根本出發(fā)點(diǎn)，“人主仁心設(shè)焉，知其役也，禮其盡也，故王者先仁而后禮，天施然也”，這就是他的內(nèi)圣進(jìn)路?！爸紊蹙?，亂生于小人”的用人哲學(xué)荀子管理哲學(xué)與法家“凡治天下必因之利”和道家“道法自然”管理哲學(xué)重要的區(qū)別在于，他把治亂的基礎(chǔ)歸根于人，“治生乎君子，亂生于小人”，管理者的憂(yōu)患，不在于是不是說(shuō)任用賢人，而在于能不能真正地去任用了賢人。問(wèn)題的關(guān)鍵還在于執(zhí)行，口頭上談?wù)撊斡觅t人，行動(dòng)上卻有意無(wú)意地做屏退賢人的事，如可能夠達(dá)到他的目的呢所以荀子認(rèn)為“能當(dāng)一人而天下取，失當(dāng)一人而社稷危”。一個(gè)國(guó)家或者一個(gè)組織的興敗存亡不在于法律或制度是多么的完善，而在于是否有真正的君子之治，做到知人善任。本文正是沿著荀子的思路，先由他的哲學(xué)觀(guān)點(diǎn)談起，把人的問(wèn)題分析明白，這就是要成“明白人”；而后向管理層面落實(shí)，探討他的明分論和禮法論在他的管理哲學(xué)中的地位和作用，這就是要做“明白事”。讓“明白人”做“明白事”是本文關(guān)于荀子管理哲學(xué)的基本結(jié)論。