簡(jiǎn)介：哲學(xué)思想與政治行動(dòng)之間具有密切聯(lián)系，同時(shí)也具有緊張的思想張力。古希臘著名的“蘇格拉底之死”事件即是這一張力的最好例證。柏拉圖在理想國(guó)中凸現(xiàn)了這一理論張力并期望以哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)政治的形式予以克服。近代神學(xué)的衰微和科學(xué)理性思潮的興起，使哲學(xué)與政治之間的張力得到了進(jìn)一步擴(kuò)大。工具理性取代了對(duì)價(jià)值目標(biāo)的關(guān)注成為了時(shí)代的主旋律，從而也為從“公域”和“私域”的角度對(duì)哲學(xué)與政治之間的關(guān)系進(jìn)行解讀提供了可能。哲學(xué)屬于“私域”，而政治屬于“公域”并具有公共性的特征。在介入社會(huì)政治生活的哲學(xué)家身上非常明顯地體現(xiàn)了個(gè)人哲學(xué)理想與公共政治生活之間的聯(lián)系和沖突，其思想中介則是他們各自的政治哲學(xué)。哲學(xué)家的政治哲學(xué)是其個(gè)人哲學(xué)理想與現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境相互作用的產(chǎn)物。因此，在對(duì)“海德格爾公案”進(jìn)行解讀的過(guò)程中一方面必須重視對(duì)其哲學(xué)思想的深入解讀，同時(shí)也必須考察此事件發(fā)生的時(shí)代背景和社會(huì)環(huán)境。這正是海德格爾形成自己的政治哲學(xué)判斷進(jìn)而介入社會(huì)政治生活的心理基礎(chǔ)。早期海德格爾哲學(xué)集中于對(duì)“存在的意義”進(jìn)行深入思考，由此得出的悲觀結(jié)論使他在后期哲學(xué)中更為關(guān)注“天命”與“救贖”，而介于兩者之間的轉(zhuǎn)型期哲學(xué)集中于“解蔽”中探討“真理的本質(zhì)”。海德格爾公案正是發(fā)生在其哲學(xué)轉(zhuǎn)型期內(nèi)，即由對(duì)“存在的意義”的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)で笕绾巫叱觥按嬖诘倪z忘”困境的過(guò)程之中。此時(shí)正值魏瑪共和國(guó)后期和第三帝國(guó)前夕，動(dòng)蕩的社會(huì)局勢(shì)使他抱持著用哲學(xué)拯救社會(huì)以擺脫危機(jī)的學(xué)院政治理想，即期望通過(guò)對(duì)大學(xué)的改革引領(lǐng)整個(gè)民族實(shí)現(xiàn)其所理解的德意志民族的偉大使命，這使他“通過(guò)大學(xué)的途徑”短暫介入了當(dāng)時(shí)的政治活動(dòng)。他的這一反映在其就職演講德國(guó)大學(xué)的自我主張的學(xué)院政治理想的實(shí)踐很快就以失敗而告終，其原因在于他的思想與國(guó)家社會(huì)主義之間貌合而神離。他的哲學(xué)思想是建立在對(duì)西方現(xiàn)代文明所導(dǎo)致的虛無(wú)主義和主體性形而上學(xué)等的深入批判基礎(chǔ)之上的，認(rèn)為現(xiàn)代人生活于普遍“異化”的社會(huì)環(huán)境之中而渴望重新找尋人類存在之根以重返“本真”的存在狀態(tài)。他堅(jiān)信德意志民族的天性將有助于實(shí)現(xiàn)這一偉大的變革，以實(shí)現(xiàn)“內(nèi)在的光榮與偉大”，故當(dāng)納粹主義在動(dòng)蕩不安的“無(wú)望”政治局勢(shì)中興起之時(shí)，他曾對(duì)此心存幻想并期望以此實(shí)現(xiàn)他自己的哲學(xué)抱負(fù)。政治實(shí)踐上的失敗使他對(duì)國(guó)家社會(huì)主義的本質(zhì)有了更為清醒的認(rèn)識(shí)，并用其哲學(xué)語(yǔ)言對(duì)其進(jìn)行了解讀和批評(píng)。他希望于激進(jìn)的社會(huì)變革中以前蘇格拉底的“本原政治”的實(shí)現(xiàn)醫(yī)治現(xiàn)代社會(huì)的虛無(wú)從而克服主體形而上學(xué)的弊端并終結(jié)技術(shù)的統(tǒng)治。因此，他對(duì)于古典政治邏輯和現(xiàn)代政治邏輯之間差異的忽視也是導(dǎo)致他做出錯(cuò)誤的政治選擇行為的一個(gè)重要原因。

簡(jiǎn)介：作為世界三大宗教之一的基督教，是歐洲音樂(lè)領(lǐng)域的重要一環(huán)。它不僅傳承了宗教音樂(lè)特有的親和力和感染力，而且豐富和發(fā)展了音樂(lè)的內(nèi)容以及藝術(shù)表現(xiàn)形式。同時(shí)，基督教音樂(lè)對(duì)其他藝術(shù)形式的表達(dá)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。李斯特鋼琴曲中亦有宗教氣息可循。受家庭熏陶和生活環(huán)境影響，李斯特本人也是一個(gè)虔誠(chéng)的基督信徒，他將自己的宗教觀點(diǎn)融入音樂(lè)當(dāng)中，并終身致力于宗教音樂(lè)的改革。李斯特在宗教活動(dòng)中受到啟示和感召，不僅充實(shí)和發(fā)展了自身的宗教觀，而且將其體現(xiàn)在了日后的音樂(lè)創(chuàng)作當(dāng)中鋼琴曲詩(shī)與宗教的和諧、婚約（鋼琴套曲旅游歲月之一）、日內(nèi)瓦之鐘、但丁奏鳴曲（以但丁神曲為藍(lán)本）等。究其一生，李斯特的藝術(shù)作品積淀著深厚的宗教情節(jié)，宗教音樂(lè)元素是李斯特藝術(shù)生涯的一塊基石。本文通過(guò)對(duì)西方宗教音樂(lè)的梳理，對(duì)李斯特宗教思想來(lái)源的研究、和對(duì)李斯特鋼琴創(chuàng)作中宗教元素的運(yùn)用以及對(duì)后世影響的研究，進(jìn)一步豐富后世對(duì)李斯特作品的理解，同時(shí)將李斯特音樂(lè)更具立體感的呈現(xiàn)，為提高演奏技巧、教學(xué)水平提供幫助，充實(shí)和豐富音樂(lè)研究與實(shí)踐。

簡(jiǎn)介：法華經(jīng)被譽(yù)為“經(jīng)王”宣示大乘宗教精神使佛教成為普世的宗教。它提出了“無(wú)有余乘唯一佛乘”之突破性觀念其背后隱含“一佛乘”、“眾生平等”和“人人皆得成佛”之信念但這只能從信仰之門進(jìn)入。惟佛教畢竟講求“自力”精神不能單靠佛陀保證涅槃經(jīng)的出現(xiàn)在義理上對(duì)法華經(jīng)給予進(jìn)一步補(bǔ)充和開(kāi)顯使人人皆有上進(jìn)之階梯可行。涅槃經(jīng)是佛陀入滅前的最后遺教講的是佛陀生命的永恒性歷史上之佛陀只是真理之示現(xiàn)他早巳久遠(yuǎn)成佛。佛陀壽量無(wú)窮法身永遠(yuǎn)存在。原始經(jīng)典所說(shuō)的無(wú)常、苦、無(wú)我、不凈實(shí)際上是一種“權(quán)說(shuō)”。在涅槃經(jīng)中佛陀卻講常、樂(lè)、我、凈肯定了“佛性”存在于每個(gè)人生命之中這才是佛陀要真正宣示的意趣。二經(jīng)在眾生成佛之處理上法華經(jīng)提出“一佛乘”的觀念涅槃經(jīng)則提供成佛的論證和根據(jù)在義理上給予支持和開(kāi)展中間一脈相承。故法華經(jīng)和涅槃經(jīng)能夠同被天臺(tái)宗智凱大師選放在最后的第五時(shí)教“法華、涅槃”時(shí)成為佛教最高圓教。本文根據(jù)上述義理之開(kāi)展闡明佛陀之位格在二經(jīng)中之同與不同扣緊權(quán)、實(shí)觀念作出討論。

簡(jiǎn)介：人類進(jìn)入工業(yè)時(shí)代，生產(chǎn)方式的巨變推動(dòng)著社會(huì)各方面的重構(gòu)。世界萬(wàn)物皆在變化、發(fā)展之中，宗教亦是如此。宗教世俗化并不是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，它經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史演變過(guò)程。而當(dāng)今社會(huì)中世俗化趨勢(shì)日漸明顯，成為當(dāng)代宗教的主體色，世俗化研究也被視為近現(xiàn)代宗教研究的重要課題之一。世俗化一方面使宗教在社會(huì)諸多領(lǐng)域逐漸趨于邊緣位置另一方面宗教又通過(guò)自體革新，以更適宜的方式存在于當(dāng)今世界。只有遵循客觀規(guī)律，從正確的宗教觀出發(fā)去認(rèn)識(shí)宗教的本質(zhì)、產(chǎn)生、功能以及發(fā)展趨勢(shì)，才能把握世俗化的潮流特征，全面分析世俗化的一系列問(wèn)題，從而在社會(huì)實(shí)踐中趨利避害。恩格斯受所處的微觀環(huán)境影響，對(duì)宗教給予了一定程度的重視，在對(duì)宗教進(jìn)行研究和批判的過(guò)程中，恩格斯逐漸樹(shù)立起歷史唯物主義旗幟。他繼承和發(fā)展了馬克思的思想，并就馬克思的宗教理論展開(kāi)了較為系統(tǒng)地闡發(fā)。因此，恩格斯宗教觀在整個(gè)馬克思主義宗教觀中保持著相對(duì)的獨(dú)立性，蘊(yùn)含重要的研究?jī)r(jià)值，對(duì)我們理解當(dāng)代宗教世俗化問(wèn)題具有指導(dǎo)意義。本文首先從恩格斯宗教思想形成和發(fā)展的歷程談起，以宏觀視角解析恩格斯宗教理論中與宗教世俗化相聯(lián)系的部分觀點(diǎn)。其次談到恩格斯對(duì)于宗教本質(zhì)的剖析為宗教注入了世俗的基礎(chǔ)，并結(jié)合恩格斯對(duì)世俗化的態(tài)度，闡明他的思想是對(duì)西方傳統(tǒng)宗教世俗化思想的偉大創(chuàng)新。接著本文從微觀層面來(lái)探討恩格斯的宗教世俗化思想，厘清政治、經(jīng)濟(jì)、文化、科學(xué)等與宗教世俗化的內(nèi)在聯(lián)系。最后進(jìn)一步論證恩格斯用現(xiàn)實(shí)世界的世俗化、用人實(shí)踐的本質(zhì)來(lái)詮釋宗教的世俗化趨勢(shì)，這些世俗化思想植根于恩格斯的宗教觀中。誠(chéng)然，歷史唯物主義不能作為研究全部宗教問(wèn)題的“大標(biāo)簽”，恩格斯提供給我們的是一種研究的思路和方式，他的宗教世俗化思想并沒(méi)有形成專門的理論，因而其宗教世俗化思想屬于方法論范疇而不是具體的學(xué)科體系。在恩格斯唯物主義宗教觀的啟示下，我們一方面應(yīng)當(dāng)秉承“與時(shí)俱進(jìn)”、“實(shí)事求是”的理論精髓，在實(shí)踐中發(fā)展和豐富馬克思主義宗教觀另一方面需要準(zhǔn)確掌握宗教的現(xiàn)代局勢(shì)，運(yùn)用宗教在世俗化中的自我調(diào)節(jié)能力，施展宗教在現(xiàn)代社會(huì)中的積極作用，指導(dǎo)宗教與社會(huì)主義相適應(yīng)，和諧發(fā)展。

簡(jiǎn)介：易經(jīng)不僅是先秦時(shí)期的一部重要經(jīng)典，其對(duì)整個(gè)中國(guó)思想史上都具有重要的影響。易傳是對(duì)易經(jīng)的權(quán)威性、合理性的解讀，由于其解易的合理性和權(quán)威性，故后世亦將其列為經(jīng)典，并與易經(jīng)合稱周易。易傳不僅繼承了易經(jīng)的基本思想，而且從易經(jīng)所蘊(yùn)含的八卦、陰陽(yáng)、爻象等概念中發(fā)揮出新的理論體系。這使得易經(jīng)從一本以占筮為主的著作轉(zhuǎn)變?yōu)橐槐玖x理占筮并重的著作，足見(jiàn)易傳之于易經(jīng)的重要性。文章首先對(duì)于易傳的作者及其成書年代作簡(jiǎn)要的說(shuō)明，自歐陽(yáng)修以來(lái)對(duì)此問(wèn)題產(chǎn)生了不少諍訟，所以本文首先對(duì)二者做了一個(gè)概括性的論述。同時(shí)，對(duì)易經(jīng)與易傳之間的關(guān)系做了一個(gè)邏輯性梳理，認(rèn)為易傳和易經(jīng)融為一體，成為易經(jīng)不可或缺的一部分。在某種程度上，其雖然為傳，但已取得了經(jīng)的地位。易傳雖然是對(duì)易經(jīng)的繼承和發(fā)揮，其中保留了易經(jīng)基本的邏輯思想。但不可否認(rèn)的是，易傳本身已經(jīng)形成了一套自己的解易體系。欲明易傳所構(gòu)建的體系，要先弄清何為易這個(gè)問(wèn)題。本文從訓(xùn)詁之易、占筮之易和義理之易三個(gè)方向做了全面深入的論述。在訓(xùn)詁之易上，筆者認(rèn)為易字的原始意義是液體從一個(gè)容器倒入另一個(gè)容器的過(guò)程，以象轉(zhuǎn)換、轉(zhuǎn)變之義；在占筮之易上，認(rèn)為易經(jīng)中的易是由占筮之易和初始的簡(jiǎn)約的義理之易組成的。在義理之易上，筆者否定陰陽(yáng)為易和易有三義這兩個(gè)傳統(tǒng)的釋易觀點(diǎn)，然后提出了“生生之謂易”這個(gè)歷來(lái)不被特別重視的觀點(diǎn)。那么何為“生生”本文梳理了歷代對(duì)生生的解讀與詮釋，認(rèn)為生生在歷代的詮釋中，大體可分為兩類①“生生”是一種陰陽(yáng)更相交替化生萬(wàn)物的恒生狀態(tài)。②“生生”是一種變化與變化銜接不斷的狀態(tài)，即運(yùn)動(dòng)不息。但這兩者似乎還沒(méi)有窮盡生生之奧義，故而筆者接下來(lái)對(duì)“生生之謂易”做了新的詮釋。在闡釋“生生之謂易”時(shí)，本文摒棄了前人的不足，提出用“生生”解易之三義的新觀點(diǎn)，即從對(duì)易的三種分類易簡(jiǎn)、變易、不易入手，將“生生”與這“三易”結(jié)合，全面而合理地解釋了生生中的易簡(jiǎn)，生生中的變易，生生中的不易。這樣就把易之三義所體現(xiàn)出的生生之理詳盡地表達(dá)了出來(lái)。“推天理以明人事”是古人的一貫思維模式，在天道上論說(shuō)生生的，體現(xiàn)生生之理，在人道則落實(shí)生生，實(shí)現(xiàn)生生之德。生生之德的實(shí)現(xiàn)在三方面性無(wú)不善，盡性參天，自天佑之。文章認(rèn)為生生之理貫穿于易傳的始終，同時(shí)認(rèn)“太極”、“道器”、“三才”三個(gè)有差異化的概念亦從某方面展示了易傳的思想。本文結(jié)論易傳構(gòu)造了一個(gè)以生生為本、陰陽(yáng)為用的哲學(xué)體系和宇宙生成論體系。

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簡(jiǎn)介：點(diǎn)擊查看更多宗教信仰與社會(huì)變遷——以上海市基督教徒信教原因的研究為中心.pdf精彩內(nèi)容。

簡(jiǎn)介：胡繩是現(xiàn)代著名的馬克思主義理論家、歷史學(xué)家、哲學(xué)家。他傾其一生從事馬克思主義研究和宣傳工作，并取得了輝煌的學(xué)術(shù)成果，這與其早期的哲學(xué)思想是密不可分的，不研究胡繩早期的哲學(xué)思想，就無(wú)法了解胡繩整個(gè)一生學(xué)術(shù)發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)與內(nèi)在邏輯。全文共分為四個(gè)部分（一）全國(guó)抗日救亡運(yùn)動(dòng)的興起，國(guó)民黨政府的妥協(xié)退讓政策，日本發(fā)動(dòng)的全面侵華戰(zhàn)爭(zhēng)和抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的建立是胡繩早期哲學(xué)思想形成的社會(huì)背景西方思想文化的輸入，以及中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)其的影響是胡繩早期哲學(xué)思想形成的理論背景。（二）第二部分作為文章的重點(diǎn)，主要論述胡繩早期哲學(xué)思想的主要內(nèi)容和基本特點(diǎn)，分別從歷史唯物主義的人生觀思想、對(duì)唯物辯證法的闡釋、對(duì)馬克思主義的方法論闡釋、胡繩早期哲學(xué)思想的特點(diǎn)四個(gè)方面詳細(xì)說(shuō)明。（三）第三部分主要從推動(dòng)馬克思主義哲學(xué)大眾化運(yùn)動(dòng)、構(gòu)建了較為完整的馬克思主義哲學(xué)體系、探索了馬克思主義哲學(xué)大眾化的實(shí)現(xiàn)路徑、豐富了馬克思主義哲學(xué)大眾化的對(duì)象四個(gè)方面論述胡繩早期哲學(xué)思想對(duì)馬克思主義哲學(xué)大眾化的貢獻(xiàn)。（四）胡繩早期哲學(xué)思想對(duì)當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)大眾化的啟示主要包括三個(gè)方面馬克思主義哲學(xué)大眾化要回答和解決時(shí)代問(wèn)題、要?jiǎng)?chuàng)新馬克思主義的話語(yǔ)體系，同時(shí)也要防止簡(jiǎn)單化、機(jī)械化、庸俗化。胡繩早年立足實(shí)際，主要是對(duì)馬克思主義大眾化做出了重要的貢獻(xiàn)，這也是他對(duì)馬克思主義哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展過(guò)程，同時(shí)也體現(xiàn)了其在馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)傳播過(guò)程中的獨(dú)特地位。

簡(jiǎn)介：本文以歷史哲學(xué)的三個(gè)問(wèn)題為理論框架，試圖發(fā)掘孔子、孟子、茍子思想中所蘊(yùn)含的歷史智慧，并涉及與孔、孟、荀思想密切相關(guān)的前軸心時(shí)代以及郭店楚簡(jiǎn)中所具有的歷史哲學(xué)思想。這三個(gè)問(wèn)題是第一，歷史的意義與價(jià)值；第二，歷史規(guī)律與模式；第三，歷史評(píng)價(jià)。以第一個(gè)問(wèn)題為中心。在前軸心時(shí)代，隨著堯、舜至夏、商、周禮儀的發(fā)展與完善，華夏民族形成了以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法禮義制度。禮滲透到古代人們生活的各個(gè)方面，構(gòu)成禮的人文世界。從歷史的意義與價(jià)值來(lái)說(shuō)，禮義制度建立在氏族關(guān)系、宗族關(guān)系的基礎(chǔ)之上，同時(shí)作為社會(huì)的基本制度規(guī)范，加強(qiáng)了已有的宗法關(guān)系，使已經(jīng)存在的宗族血緣關(guān)系成為系統(tǒng)、穩(wěn)定的關(guān)系，以凝結(jié)個(gè)體生命，形成穩(wěn)固的群體生命、宗族生命，乃至民族生命。禮制與現(xiàn)實(shí)的氏族、宗族血緣關(guān)系緊密結(jié)合，構(gòu)成先民們的現(xiàn)實(shí)生存活動(dòng)本身。在此過(guò)程中，個(gè)人生命融入到氏族、宗族之中，融入到禮制之中，進(jìn)而融入到民族生命之中，以在時(shí)間的綿延中維持氏族、宗族生命的延續(xù)，維持禮的秩序?yàn)樽罡吣康?。從這一意義來(lái)說(shuō)，對(duì)前軸心時(shí)代的人們來(lái)說(shuō)，歷史就是生命的延續(xù)。同時(shí)個(gè)人與氏族、宗族又匍匐于天帝的權(quán)威之下。天帝決定著氏族、宗族和個(gè)人的命運(yùn)，人缺乏從主體的角度來(lái)思考，處于自發(fā)狀態(tài)。前軸心時(shí)代歷史觀的主流就成為自發(fā)的生命史觀。從歷史評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，在禮的人文世界中，史官秉筆直書，對(duì)歷史人物、歷史事件以禮為標(biāo)準(zhǔn)，或貶或褒，就是最早的歷史評(píng)價(jià)。此外，隨著社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，人們也開(kāi)始對(duì)歷史進(jìn)行一定程度的反思，在周初產(chǎn)生了以德配天的歷史借鑒思想?？鬃油ㄟ^(guò)總結(jié)和反思，抓住以往文化的核心精神，將之明確而自覺(jué)的展現(xiàn)了出來(lái)，這就是“仁”的精神，開(kāi)辟了內(nèi)在的生命世界，挺立起個(gè)人獨(dú)立的人格。與此對(duì)應(yīng)，也就形成了外在的人文世界。從歷史的意義與價(jià)值來(lái)說(shuō)，仁作為個(gè)人的自覺(jué)精神，純亦不已的發(fā)動(dòng)，在成己成物兩方面展現(xiàn)自己，以往消融個(gè)人生命的宗族，使人匍匐于其面前的天帝都囊括于此生命的真機(jī)中，而被賦予全新的價(jià)值意義，生命自覺(jué)的融入到宗族的延續(xù)中，融入到人文世界的傳承中，歷史化為自覺(jué)的生命綿延，成就起自覺(jué)的生命史觀。從歷史規(guī)律與模式來(lái)說(shuō)，通過(guò)對(duì)以往人文世界發(fā)展變化的自覺(jué)歷史考察，孔子總結(jié)以往人文世界運(yùn)行的規(guī)律，體悟到人文世界的傳承與因革損益，初步產(chǎn)生了道統(tǒng)思想的萌芽，并對(duì)當(dāng)下及未來(lái)人文世界的發(fā)展趨勢(shì)作出了預(yù)測(cè)和價(jià)值規(guī)范。從歷史評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，孔子超越了前軸心時(shí)代以禮為標(biāo)準(zhǔn)的歷史評(píng)價(jià)而轉(zhuǎn)化為以仁為標(biāo)準(zhǔn)的歷史評(píng)價(jià)。郭店楚簡(jiǎn)儒家文獻(xiàn)沿著孔子開(kāi)創(chuàng)的內(nèi)在生命世界和外在人文世界進(jìn)行了進(jìn)一步的探索，對(duì)儒家思想中的具體概念進(jìn)行了解析和構(gòu)建。在解構(gòu)的過(guò)程中，以仁為核心的渾然自覺(jué)生命也隨之破裂，難以和諧的融入到人文世界的傳承之中，宗族生命延續(xù)、人文世界傳承的價(jià)值意義被削弱。歷史僅僅化為時(shí)世的變化。人在時(shí)世變化面前缺乏主觀的能動(dòng)性，只能被動(dòng)的順從。同時(shí)，由于缺乏高遠(yuǎn)的理想，生命的涌動(dòng)，郭店楚簡(jiǎn)儒家文獻(xiàn)中又存在著尋找價(jià)值依托的要求，一方面轉(zhuǎn)向內(nèi)在的道德修養(yǎng)，另一方面則轉(zhuǎn)向?qū)h(yuǎn)古理想社會(huì)的稱頌，認(rèn)為夏、商、周三代傳子不傳賢是歷史的倒退。孟子深入地探討了孔子所開(kāi)創(chuàng)的內(nèi)在生命世界，構(gòu)建起了以性善說(shuō)為核心的觀念框架，使人文世界的價(jià)值根基轉(zhuǎn)向內(nèi)在德性。從歷史的意義與價(jià)值來(lái)說(shuō)，人文世界現(xiàn)實(shí)的發(fā)展成為德性在時(shí)勢(shì)變化中的彰顯流行，歷史也就化為德性在時(shí)勢(shì)變化中的彰顯流行。在歷史的發(fā)展中，德性具有唯一的價(jià)值意義，成就起道德史觀。從歷史規(guī)律與模式來(lái)說(shuō)，德性在時(shí)勢(shì)變化中呈現(xiàn)循環(huán)彰顯的形式，確立了德性循環(huán)論，并產(chǎn)生了圣圣相傳的道統(tǒng)思想。從歷史評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，由于強(qiáng)調(diào)德性彰顯的價(jià)值，輕視時(shí)勢(shì)變化的價(jià)值意義，孟子強(qiáng)調(diào)以內(nèi)在的德性為出發(fā)點(diǎn)，持矯枉必須過(guò)正的態(tài)度，在歷史評(píng)價(jià)中貶斥事功，崇尚道德評(píng)價(jià)。作為先秦儒家的集大成者，荀子深入地探索了人文世界，進(jìn)一步明確了人文世界的制度本質(zhì)，以禮為核心，構(gòu)建了理想的制度世界，為人文世界的存在和發(fā)展作出了合理的解釋。從歷史的意義與價(jià)值來(lái)說(shuō)，在人文世界的變化運(yùn)行過(guò)程中，制度當(dāng)中有常道，即是禮義之統(tǒng)，是人文世界存在的本質(zhì)所在，不可變更；有變道，即是具體制度依時(shí)世變化而損益增減。制度的常與變構(gòu)成了歷史發(fā)展的意義之所在，歷史化為制度的損益?zhèn)鞒?，成就起制度史觀。從歷史評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，從知性的態(tài)度出發(fā)，荀子重視內(nèi)在道德修養(yǎng)，更注重禮法的客觀準(zhǔn)則，其歷史評(píng)價(jià)具有較強(qiáng)的客觀性，做到了仁知且不蔽?？偠灾?，孔、孟、荀等先秦儒家大哲上承前軸心時(shí)代所開(kāi)創(chuàng)的禮的人文世界，予以自覺(jué)反思，深切地把握住生命的真機(jī)，德性的內(nèi)涵，內(nèi)則開(kāi)辟內(nèi)在的生命世界，外則確立外在的人文世界，使歷史與人的生命、與禮的人文緊密結(jié)合，融通一體，開(kāi)創(chuàng)出獨(dú)具特色的先秦儒家歷史哲學(xué)思想。重新回顧先秦時(shí)期儒家大哲們的思維歷程，體會(huì)其中所包蘊(yùn)的歷史智慧，對(duì)現(xiàn)階段歷史哲學(xué)研究具有重要的意義。

簡(jiǎn)介：本文試圖對(duì)黑格爾特有的思辨哲學(xué)內(nèi)部的“發(fā)展”觀念做一分析，它從兩個(gè)方面展開(kāi)，第一個(gè)方面主要談一下“發(fā)展”觀念的理論背景，主要集中在哲學(xué)史的考察上，由此不僅可以看到“發(fā)展”觀念的由來(lái)，同時(shí)可以看到黑格爾的這一思路對(duì)于解決以前的哲學(xué)問(wèn)題的獨(dú)特地位第二個(gè)方面主要談?wù)摗鞍l(fā)展”觀念的理論原則，這是文章的核心，由此不僅可以看到黑格爾這一思想的主要內(nèi)容和論證思路，切實(shí)地領(lǐng)會(huì)思辨哲學(xué)的根本思路，而且在不少地方指出他的這一思路和當(dāng)下哲學(xué)的會(huì)通處，同時(shí)能更好地理解黑格爾及當(dāng)下哲學(xué)的基本思路。通過(guò)這兩個(gè)方面就可以展現(xiàn)西方哲學(xué)特有的思維方式，并在挖掘歷史和面對(duì)現(xiàn)實(shí)的境域中切身地領(lǐng)會(huì)黑格爾思辨邏輯獨(dú)特的意義。在這種“發(fā)展”觀念的素描中可以粗略地感受到思辨哲學(xué)的位置，同時(shí)渴求一種新形式的理論對(duì)話之可能。對(duì)黑格爾哲學(xué)的真實(shí)意義的進(jìn)一步挖掘是在漠視常識(shí)性的理解話語(yǔ)基礎(chǔ)上完成的，它需要在目的論、生命原則及其絕對(duì)方法上才能顯得清晰。同樣，這是人們理解西方千年的哲學(xué)理性傳統(tǒng)、更深入地對(duì)現(xiàn)代意識(shí)的流變有所把握的基本前提。

簡(jiǎn)介：哲學(xué)咨詢是在批判學(xué)院化學(xué)術(shù)哲學(xué)和心理咨詢和治療的過(guò)程中發(fā)展而成的一種新形式的實(shí)踐哲學(xué)。它一方面是哲學(xué)作為實(shí)踐智慧、關(guān)懷人生的古希臘傳統(tǒng)的復(fù)興另一方面是針對(duì)心理咨詢和治療不能解決人生意義、價(jià)值和存在等方面的問(wèn)題，而作為它的一個(gè)補(bǔ)充。在實(shí)踐上，哲學(xué)咨詢面臨一些質(zhì)疑，如哲學(xué)咨詢何以被稱為“哲學(xué)”的咨詢它與心理咨詢的區(qū)別何在其“哲學(xué)性”有何種表現(xiàn)這些質(zhì)疑關(guān)乎哲學(xué)咨詢的學(xué)科性質(zhì)定位，進(jìn)而關(guān)乎哲學(xué)咨詢作為一門新興學(xué)科的存在價(jià)值以及未來(lái)的發(fā)展。但是，到目前為止，哲學(xué)咨詢還沒(méi)有一個(gè)清晰的學(xué)科定位。所以，本研究的目的是對(duì)哲學(xué)咨詢進(jìn)行學(xué)科性質(zhì)的探究，圍繞這個(gè)核心問(wèn)題，本研究從分析哲學(xué)咨詢的學(xué)科旨趣、研判哲學(xué)咨詢的方法、比較哲學(xué)咨詢與心理咨詢和治療的差異、研討哲學(xué)咨詢中互為主體的咨訪關(guān)系，以及說(shuō)明哲學(xué)咨詢的實(shí)施主體（即證成哲學(xué)咨詢師應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)家）等多重角度，解讀哲學(xué)咨詢?yōu)槭裁幢举|(zhì)上必須是一種哲學(xué)的實(shí)踐智慧。在實(shí)現(xiàn)上述研究目標(biāo)的過(guò)程中，本研究所采用的主要研究方法有1）文獻(xiàn)法與文本學(xué)研究相結(jié)合的方法。本研究通過(guò)深入鉆研西方哲學(xué)咨詢的文獻(xiàn)以及中國(guó)思想資源的相關(guān)研究文獻(xiàn)，認(rèn)真檢視哲學(xué)咨詢的關(guān)鍵術(shù)語(yǔ)、重要觀點(diǎn)，在此基礎(chǔ)上，系統(tǒng)把握西方哲學(xué)咨詢的旨趣、觀點(diǎn)、方法以及中國(guó)哲學(xué)咨詢的資源及特點(diǎn)，為本課題研究的具體展開(kāi)和創(chuàng)新提供根基與源泉。2）歷史分析和邏輯分析的方法。本研究通過(guò)對(duì)古代哲學(xué)傳統(tǒng)的思想資源進(jìn)行歷史性地分析，從哲學(xué)咨詢的旨趣、方法、咨訪關(guān)系等方面論證哲學(xué)咨詢是實(shí)踐智慧的本質(zhì)并根據(jù)當(dāng)代哲學(xué)咨詢的邏輯要求，探索可能運(yùn)用于哲學(xué)咨詢的中國(guó)哲學(xué)資源。3）比較研究方法。本研究運(yùn)用比較研究方法對(duì)哲學(xué)咨詢與心理咨詢和治療的關(guān)系進(jìn)行研究，分析并厘清它們之間的本質(zhì)性差異，由此對(duì)哲學(xué)咨詢做出準(zhǔn)確定位同時(shí)，通過(guò)比較方法對(duì)中西方哲學(xué)和不同的文化背景進(jìn)行研究以探索可以運(yùn)用于哲學(xué)咨詢的中國(guó)智慧。運(yùn)用這些方法，本研究對(duì)哲學(xué)咨詢實(shí)踐智慧的學(xué)科性質(zhì)的具體論證過(guò)程如下首先，本研究通過(guò)對(duì)哲學(xué)之古典意義的闡釋以及對(duì)學(xué)院化的現(xiàn)代學(xué)術(shù)哲學(xué)的分析，指出實(shí)踐智慧是哲學(xué)的核心要義之一。古代哲學(xué)的意義就是“愛(ài)智慧”，而作為智慧的哲學(xué)不但是理論的，也是實(shí)踐的。實(shí)踐智慧是哲學(xué)的根本意涵，但是，自哲學(xué)學(xué)院化以來(lái)，哲學(xué)的實(shí)踐智慧這一意涵受到嚴(yán)重遮蔽同時(shí)，被普遍用來(lái)幫助人類解除心靈痛苦的科學(xué)取向的心理咨詢和治療具有一定的局限性和危害性?；谝陨蟽蓚€(gè)理由，一些哲學(xué)家倡導(dǎo)哲學(xué)回歸其古典意義，走出象牙塔，走進(jìn)人們的生活，幫助人們解除或者避免痛苦和困惑。這種實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域就是哲學(xué)咨詢。所以，哲學(xué)咨詢從其學(xué)科旨趣上說(shuō)，就是批判性地分析遠(yuǎn)離人們生活的學(xué)院化學(xué)術(shù)哲學(xué)，試圖恢復(fù)古希臘的哲學(xué)，把哲學(xué)作為人的生活方式、作為人的實(shí)踐智慧，幫助人們檢視人生，實(shí)現(xiàn)自我的轉(zhuǎn)變和超越。其次，從實(shí)踐來(lái)看，哲學(xué)咨詢與心理咨詢和治療非常相似。哲學(xué)咨詢從誕生以來(lái)一直在與心理咨詢和治療的區(qū)別與比較中試圖獲得自己的獨(dú)立地位。本研究從哲學(xué)咨詢的實(shí)踐智慧的本質(zhì)出發(fā)，從不同面向、方法和路徑、咨訪關(guān)系、以及安全性等方面對(duì)哲學(xué)咨詢和心理咨詢和治療做出明確的區(qū)分，并在實(shí)踐領(lǐng)域?qū)Χ呒右远ㄎ?，由此確立哲學(xué)咨詢的獨(dú)特的咨詢地位。同時(shí)，鑒于心理學(xué)和哲學(xué)之間存在著極深淵源，以及心理咨詢和治療蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)基礎(chǔ)，哲學(xué)咨詢與心理咨詢和治療之間不僅僅是相互區(qū)別的，二者之間也密切相連，作為實(shí)踐智慧的哲學(xué)咨詢是心理咨詢和治療的有益而必要的補(bǔ)充。再次，哲學(xué)咨詢經(jīng)過(guò)三十年的發(fā)展，在其方法上呈現(xiàn)多元性。哲學(xué)咨詢的創(chuàng)立者阿亨巴赫GERDACHENBACH認(rèn)為，哲學(xué)咨詢沒(méi)有方法，而馬瑞諾夫LOUMARINOFF、拉哈夫（RANLAHAV）、拉比PETERRAABE、柯恩ELLIOTCOHEN等發(fā)展出各自不同的哲學(xué)咨詢方法。從方法層面上，本研究通過(guò)對(duì)哲學(xué)咨詢方法的多角度分析，論證哲學(xué)咨詢的方法是哲學(xué)的，哲學(xué)咨詢通過(guò)哲學(xué)思考、哲學(xué)對(duì)話幫助來(lái)訪者對(duì)自己和世界的概念加以澄清，從而對(duì)生活的選擇做出正確的回應(yīng)。但是，哲學(xué)咨詢?cè)诜椒ㄉ蠜](méi)有形成統(tǒng)一的范式，導(dǎo)致哲學(xué)咨詢領(lǐng)域內(nèi)部難以交流，以及哲學(xué)咨詢師的培養(yǎng)沒(méi)有統(tǒng)一的認(rèn)證標(biāo)準(zhǔn)，哲學(xué)咨詢因此而受到批評(píng)，其專業(yè)學(xué)術(shù)地位也受到質(zhì)疑。本研究對(duì)哲學(xué)咨詢方法及其困境進(jìn)行了討論，并嘗試用多元和折中的方法解決上述困境的基礎(chǔ)上，總結(jié)出哲學(xué)咨詢?cè)诜椒ㄉ系墓餐ǖ恼軐W(xué)要素。哲學(xué)咨詢離不開(kāi)咨詢師和來(lái)訪者之間的關(guān)系咨訪關(guān)系。本研究通過(guò)對(duì)咨訪關(guān)系的剖析得出真正的哲學(xué)對(duì)話是主體間性的對(duì)話，哲學(xué)咨詢中的咨訪關(guān)系是主體間性的關(guān)系。咨訪關(guān)系是在對(duì)話中產(chǎn)生的，而對(duì)話關(guān)系的本質(zhì)是布伯MBUBER的“我你”關(guān)系，即主體間性的關(guān)系。在哲學(xué)咨詢中，這種主體間性的關(guān)系表現(xiàn)出咨詢師對(duì)來(lái)訪者的愛(ài)與關(guān)懷、平等與尊重、真誠(chéng)與信任、以及開(kāi)放性等特點(diǎn)。在不同的哲學(xué)咨詢實(shí)務(wù)中，哲學(xué)咨詢師對(duì)此有不同的側(cè)重，就形成了把哲學(xué)咨詢中的咨訪關(guān)系看做是治療關(guān)系、師生關(guān)系、伙伴關(guān)系和合作關(guān)系等。哲學(xué)咨詢的旨趣和方法決定了只有哲學(xué)家才有資格進(jìn)行哲學(xué)咨詢。所以，哲學(xué)咨詢的實(shí)施主體哲學(xué)咨詢師，首先應(yīng)該是哲學(xué)家其次，哲學(xué)咨詢不同于學(xué)術(shù)哲學(xué)，是一種實(shí)踐哲學(xué)，所以，哲學(xué)咨詢師不應(yīng)單單是學(xué)術(shù)哲學(xué)家，他還必須是咨詢師。也就是，哲學(xué)咨詢師是“蘇格拉底式”的哲學(xué)家，不僅具備哲學(xué)理論，更重要的是自己及幫助他人去實(shí)踐哲學(xué)。因此，哲學(xué)咨詢師要具有哲學(xué)實(shí)踐能力和相應(yīng)的精神素質(zhì)另外，哲學(xué)咨詢師還應(yīng)該遵循倫理方面的原則。所以，要對(duì)哲學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)咨詢師的培訓(xùn)和認(rèn)證。最后，雖然西方學(xué)者對(duì)哲學(xué)咨詢的發(fā)展和預(yù)期存在不同的觀點(diǎn)，但是，哲學(xué)咨詢有一個(gè)困境是他們不能回避的，即目前哲學(xué)咨詢還不能被大眾普遍認(rèn)同。通過(guò)對(duì)哲學(xué)咨詢進(jìn)行批判性的反思和討論，本研究嘗試對(duì)哲學(xué)咨詢存在問(wèn)題進(jìn)行診斷，并通過(guò)中西方智慧的比較，嘗試從中國(guó)的實(shí)踐智慧中發(fā)現(xiàn)可以用以補(bǔ)充和修正西方哲學(xué)咨詢之實(shí)踐智慧的思想資源。總之，從以上對(duì)哲學(xué)咨詢的旨趣、方法、咨訪關(guān)系等多方面的論證可以得出哲學(xué)咨詢的實(shí)踐智慧的學(xué)科本質(zhì)。

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簡(jiǎn)介：自從宗教有了自己的群體開(kāi)始，它就開(kāi)始逐漸滲入到人類生活的方方面面，與人類社會(huì)有著密切的關(guān)系，人類也為這些宗教提供了活動(dòng)的舞臺(tái)。當(dāng)今世界，有超過(guò)20億以上的人信仰著不同種類的宗教，重視對(duì)于宗教的研究不但可以促進(jìn)人類的相互交流和相互理解，也能促進(jìn)國(guó)家與民族間的友好往來(lái)。因此作為現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，不了解宗教，就不可能完整地理解人類及其文明；不了解宗教也就不可能深刻地理解人性及其進(jìn)化。人類要學(xué)會(huì)友好相處、攜手合作，才能克服危機(jī)，走出困境。但目前由于宗教而產(chǎn)生的國(guó)家、族群、集團(tuán)之間的利益沖突仍然不斷發(fā)生，隔膜、對(duì)立乃至仇恨的情緒仍然存在。因此，對(duì)于宗教的研究應(yīng)該引起更加廣泛的重視。美國(guó)是宗教氣氛最濃厚的一個(gè)國(guó)家。2004年一項(xiàng)蓋洛普調(diào)查顯示，大約41％的美國(guó)人都至少每星期參加一次宗教活動(dòng)?？梢?jiàn)宗教是美國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀念的主要載體和美國(guó)社會(huì)文化的極為重要的組成部分，研究美國(guó)宗教是美國(guó)研究領(lǐng)域極為重要的一項(xiàng)基礎(chǔ)理論工作。除非認(rèn)識(shí)到宗教的內(nèi)在影響，否則人們無(wú)法全面理解美國(guó)這個(gè)國(guó)家的思想和行為模式。宗教從美國(guó)建國(guó)開(kāi)始至今對(duì)人們思想的震撼是根本性的，這種功能或影響決不只是在道德層面上，在政體的確立、民主制度的促進(jìn)等方面乃至于其對(duì)科學(xué)的發(fā)展、不同信仰的沖突等等亦都是不可忽視的。研究宗教對(duì)美國(guó)社會(huì)的正負(fù)面影響，能夠?qū)γ绹?guó)的宗教進(jìn)行解析，使我們更深層次地加深對(duì)美國(guó)社會(huì)的了解；還可為中國(guó)宗教事業(yè)揚(yáng)長(zhǎng)避短地發(fā)展提供借鑒。

簡(jiǎn)介：貴州大學(xué)2010屆碩士研究生學(xué)位論文狄爾泰生命哲學(xué)研究學(xué)科專業(yè)外國(guó)哲學(xué)研究方向價(jià)值哲學(xué)與東西方文化比較導(dǎo)師張連順教授研究生陳小青中國(guó)﹒﹒﹒﹒貴州﹒﹒﹒﹒貴陽(yáng)2010年4月分類號(hào)B516論文編號(hào)2007021176密級(jí)公開(kāi)狄爾泰生命哲學(xué)研究摘要狄爾泰不是一個(gè)嚴(yán)格的哲學(xué)家，其生命哲學(xué)也不只是以生命為對(duì)象的哲學(xué)。他畢生所追求是認(rèn)識(shí)人的歷史社會(huì)和文化世界，他認(rèn)為這是人的生命最真實(shí)的世界，是比自然更接近人的理性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域。為此，狄爾泰建立了獨(dú)立于自然科學(xué)的精神科學(xué)體系，在這個(gè)總體目標(biāo)和框架下，哲學(xué)是精神科學(xué)中為知識(shí)提供論證的一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。本文從狄爾泰思想的全部中心生命出發(fā)，以對(duì)生命的理解為主線，從生命本體、生命認(rèn)識(shí)論和生命解釋學(xué)三個(gè)部分來(lái)整合理解狄爾泰的生命哲學(xué)。內(nèi)容上也實(shí)現(xiàn)了對(duì)狄爾泰思想的主要學(xué)科的內(nèi)在連接，從心理學(xué)和歷史兩個(gè)最顯著的精神科學(xué)學(xué)科與生命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性來(lái)理解生命。并且在人及其文化創(chuàng)造的視角內(nèi)來(lái)思考生命哲學(xué)對(duì)于人的研究的方法論、認(rèn)識(shí)論意義。這篇論文與其說(shuō)是狄爾泰生命哲學(xué)的體系解讀，不如說(shuō)是對(duì)一種認(rèn)識(shí)人的思路和研究方法的理解，而本文的目的也不止于獲得一種關(guān)于思考生命及其實(shí)在世界的觀點(diǎn)體系，更是其用哲學(xué)作為方法來(lái)從本體論意義上推導(dǎo)出生命認(rèn)識(shí)實(shí)踐的思考方式，及更大范圍上的人文社會(huì)科學(xué)研究的方法論啟示，這些是歷久維新的思想遺產(chǎn)。關(guān)鍵詞生命精神本體認(rèn)識(shí)理解

簡(jiǎn)介：學(xué)校代碼10200分類號(hào)B82研究生學(xué)號(hào)Q；ZQ唑2QI密級(jí)玉⑧東北師葒大謄碩士學(xué)位論文作為哲掌問(wèn)題的“禮炒一一在荀子的意義上BE”RITE”O(jiān)FPHILOSOPHYPROBLEMONTHEMEANINGOFXUNZI作者步蓬勃指導(dǎo)教師學(xué)科專業(yè)研究方向?qū)W位類型韓秋紅教授倫理學(xué)中國(guó)倫理思想史學(xué)歷碩士東北師范大學(xué)學(xué)位評(píng)定委員會(huì)2007年5月ABSTRACTXUNZIISTHELASTMASTEROFCONFUCIANISMINMANCHUDYNASTYHISTHOUGHTATCHINATRADITIONTHOUGHTCULTUREDEVELOPMENTOFCHAINUPCAN’TCX∞CDOFIMPORTANCEONEWREATHHISTHOUGHTESTABLISHFROMOINDYNASTYANDHANDYNASTYTNLMANCHUDYNASTYLASTYEARSOFTHEPERIODCHINAFEUDALISTICSOCIETYOFTHERITECNREMODEOFTHOUGHTFOUNDATIONTHERITELEARNISXUNZI’SIMPORTANCEOFPHILOSOPHYTOCONSTITUTEPART“THEORYOFRITE”ISPLACEDINACOREPOSITIONINTHEPHILOSOPHYTHEALLTHEORYOFXUNZI，ALMOSTISAROUND”RITE”LAUNCHFROMSTUDYXUNZI’SRITEPRESENTCONDITIONTOS∞CURRENTLYPEOPLEBEWIDESPREADTOTHINKTHEXMLZISRITEBIGBUDYTOHAVETHREEHEAVYATTRIBUTES，NAMELYPOLITICALSYSTEM，SOCIALORDERMORALSNORMINREGARDTOITSESSENCEBEPOLITICALSYSTEM，NAMELYTHECOREOFXUNZISRITEBEAHOLMETHICSIFTHELEVDEXPLORETOBEGFORJUSTFROMTHEKNOWLEDGET11∞輯SO“RITE’WHYPRCSCUT“RITE”O(jiān)N”KINDNESS”“JUSTICE”“WICLOM””SAINT”FOUNDATIONOF”FIVELINE”AGAINWHYATTHESCHOOLOFTHOUGHTOFSIMENGATDISPLAY”RITE”PASSTOTHEOTIGINSOF’RITE”AND””FIVELINES”O(jiān)FINVESTIGATIONDETECTION”RITE”NOTONLYONLYHAVEAXIOLOGYMEANINGS，SUCHASRITENORMANDETHICSSYSTEMETC，MOREIMPORTANTHAVEAFORMUPTHEMEANINGISAPHILOSOPHYPROBLEMBECAUSETHEXUNZI’SRITESINCESPEAKTHENORMOFRITC，SPEAKTHEFORMTOPOFRITEAGAIN，SINCEJUDGMENTBEFOREINTROSPECTTHEMETAPHYSICSPROPERTYOF”RITE”，AGAINATONESELFTHEFOUNDATIONOFTHENORM”RITE”TOPTHEPROVISIONITSMETAPHYSICSPROPERTYTHEMETAPHYSICSOFTABLEISIMPLICITINITS”RITE”THETHOUGHTSEASONOF”RITE”。ASLONGASCONTROLCDATSOCONTAOLCDTHEREASONOFTENTHOUSANDMATTERCREATIONSTHIS”REASON”ASHESAYOF’’HENG””WHATHENGSAYTAO“XUNZILIEBI”HENG”THEABYSSOFTIMEWITHABSOLUTEOF”TAO”BUT“TAO”O(jiān)FTHISPHILOSOPHYPROBLEMBYLUCKNOWOFBODY”REASON”O(jiān)FTHEXUNZIINTHEREFOREBRINGINTO”RITE”O(jiān)FXUNZITOPHILOSOPHYOFHEIGHTTOCONFIDENCESINCEHAVETHEPHILOSOPHYMEANINGOILTHEFORM，AGAINHAVETHEAXIOLOGYMEANINGOFETHIESNORM，SOITTHOUGHTJUSTMOREINTEGRITYKEYWORDSXUNZITHERITELEARNPHILOSOPHYPROBLEMN