中國符號與榮格的整體性心理學

1、<p>　　中國符號與榮格的整體性心理學</p><p>　　摘要：榮格對于道教和《易經(jīng)》的興趣，體現(xiàn)了20世紀西方人文科學的一種潛在趨勢，即由孤立的個體分析轉向宇宙性關切。本文通過細讀榮格的兩個重要文本，闡明榮格如何將中國精神融入心理學，以激發(fā)新的意識形式的過程。而在“道”、“金花”、“陰陽”等象征物或《易經(jīng)》卦象中，他也經(jīng)歷了自身的無意識的意識化，自我在中國符號導引下得以超越傳統(tǒng)的西方概念框架，在和

2、新的當下世界形勢的協(xié)調中，領悟整體性之大道。 </p><p>　　關鍵詞：整體性；心理學；道；邏各斯；共時性 </p><p>　　一、心理學和漢學的接近 </p><p>　　榮格將中國智慧稱為“中國心理學”，這種不自覺的誤用包含了一個寶貴的啟示，即技術性、分析性的心理學的人類學化乃至宇宙化的可能。只有從人作為宇宙一分子，且和宇宙分享同一節(jié)奏韻律的角度。才能真正

3、理解個體心理的成因，這一點也正是榮格的集體無意識概念所蘊藏的革命傾向。 </p><p>　　從意識形態(tài)上說，心理分析以恢復被排斥意識為己任，東方正是西方歷史上最大的被排斥者。從內容上說，東方的冥想即深層無意識的涌現(xiàn)，天人感應即人類意識中最深處的先在聯(lián)系，構成了人性的無意識基座。按照德國漢學家衛(wèi)禮賢的說法，儒家無為和無言之教的秘訣就在于，通過有意識和超意識的連接、配合而達到對人人心中的下意識的影響，因為超意識和下

4、意識本來就同沐于宇宙潛流，兩者不過是天與地的另一稱謂而已①。 </p><p>　　1920年，在沙龍哲學家凱熱林的智慧學派開幕式上，榮格認識了衛(wèi)禮賢，1923年又邀他到蘇黎世講演《易經(jīng)》。榮格對衛(wèi)禮賢評價極高。榮格和弗洛伊德分道揚鑣之后，處境孤立，經(jīng)常引衛(wèi)禮賢為支援。而實際上，這是一個由互文而達成的話語策應：衛(wèi)禮賢希望由西方無意識研究強化“中國”理想的合法性；反過來榮格感到，“中國”實踐為他的意識模型提供了佐證

5、。榮格和衛(wèi)禮賢最重要的相通之處，即對于“異”的委身。一般正統(tǒng)學者拒斥東方智慧，是因為占卜等神秘觀念同科學信條相抵牾，可精神分析恰是一個極開放的學科，愿意聆聽和理解在理性主義者看來荒誕不經(jīng)的事情。 </p><p>　　集體無意識和個人無意識暗示了兩種解釋學原則。如果說弗洛伊德是科學的、分析的，榮格就是浪漫的、綜合的。像謝林那樣，榮格視精神和物質為一體，在他的《艾翁：自性的現(xiàn)象學研究》（1951）中，清楚闡明了心和

6、物相互參與、相互循環(huán)的整體性原則。②在《論無意識心理學》（1917）中，榮格稱自己的釋夢方法為“綜合建構法”，以區(qū)別于弗洛伊德的“分解簡化法”，后者建基于“因果還原程序”，“將夢和幻想分解為某些記憶成分和某些潛在的本能過程”，卻不適用于集體無意識的意象。③弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了個人的夢境。而榮格回溯至一個更廣闊的語境，將弗洛伊德的原理由封閉的、笛卡兒式的語言系統(tǒng)發(fā)展為一種獨特的文化符號學。由此，他體現(xiàn)了20世紀人文科學的一種潛在趨勢，即由孤立的

7、個體分析轉向宇宙性的關切，在委身他者的過程中實現(xiàn)一種整體性。 </p><p>　　這正是東方智者走人西方知識分子視野的恰當時機：人和宇宙萬有的和諧，是他們一致的渴求。榮格堅決不同意把中國思想看作形而上學，而主張作為心理學來對待，因為中國古代智慧是完全現(xiàn)實可觸的形態(tài)，注意力也全在內在性一面，而心理學對榮格來說。就意味著可體驗的、真實具體的內在性。榮格傾心于中國的整體性精神，乃基于一種新的文化意識。過去考沃爾德等人

8、論榮格所受的中國影響的論文。往往忽視了衛(wèi)禮賢的中介作用④。造成疏漏的原因和方法論有關，他們的考察重點落在了榮格對中國思想的接受，而非他的二度符號化操作本身。這一操作的基本前提，正是衛(wèi)禮賢對中國文本的精神化。 </p><p>　　二、“金花”的秘密 </p><p>　　在衛(wèi)禮賢譯作《金花的秘密》（1929）中，榮格的“歐洲評論”占了近半篇幅。衛(wèi)禮賢的底本為中國密教團體翻印的《長生術

9、83;續(xù)命方》。他的翻譯本身已是一種選擇性的符號轉換，將成分蕪雜的中國養(yǎng)生秘笈化為一個普遍性的精神化文本。榮格在此基礎上將其進一步心理學化，熔鑄成一部全新作品，這才是《金花的秘密》暢銷一時（前后共5版）的真正原因。顯然，這里并不涉及誤讀與否的解釋學問題，而是圖像生長為意義、胚胎展開為理論的具體過程。 </p><p>　　符號化的依據(jù)對榮格來說是本體論的，集體無意識概念先驗地決定了中西互通的可能。在《金花的秘密》

10、中，他再次強調：“……心理也擁有超越所有文化和意識差異的共同基礎，我稱之為集體無意識?！倍l(wèi)禮賢的依據(jù)看來是歷史性的，他聲稱，呂祖的改革已將煉丹術符號變?yōu)樾睦磉^程的象征，密巫之書頓時具有了心理學和宇宙論意義。他也相信，金丹教的形成和景教有著密切聯(lián)系，故呂祖的教導和基督教如此相似。然而說到底，無論崇尚神秘的榮格還是前青島傳教士衛(wèi)禮賢，都有一種潛在的宗教性沖動。宗教作為無限憧憬和真正自由的象征，意味著整體性的實現(xiàn)，也把東西方、漢學和心理學連

11、成一體：整體性的和諧是中國長生術的秘密，也是治療現(xiàn)代人精神疾患的最終藥方。 </p><p>　　在衛(wèi)禮賢極具個人特色的譯文中。中國養(yǎng)生術已演成一個典型的“施洗和重生”故事：中國圣人（呂祖）教導說，原初的整體就是道，道以魂和魄的形式現(xiàn)象化為個體?；暝⒂谀浚敲髁恋?、輕清上浮的陽的力量，和“元神”相聯(lián)系。魄居于腹，是陰的力量，代表身體和性的能量，和“識神”相聯(lián)系。在自然情形下，能量由上往下流動，魂的理性能量為魄的激

12、情意志所役，最終元精枯竭，歸于死亡。禪坐修煉則是對生命過程施行“逆法”，通過內觀反照，將陰或魄的性能量轉化為陽或魂的精神力。生命力不像平常那樣消逝，而是在內化上升的過程中孕育了純精神性的生命體。這一新的自我就是“元神”，它制服了“識神”，標志著自我從塵世紛擾中脫穎而出，達于身心兩忘之境。從純精神角度來看，這就是一個肉身消退、神體誕生的過程。從榮格的心理學理論來說，就是放棄對自我和意識的執(zhí)著，喚出一個新的生命中心，亦即自性。 </p

13、><p>　　如何實現(xiàn)極端的心理類型之間的平衡，是自始就困擾榮格的問題，這一問題將他引向了中國思想，也說明他是由自身的軌道而趨近衛(wèi)禮賢的。早在寫作《心理學類型》的時期，榮格就十分關注“道”的概念?！暗馈笔侵袊軐W中的統(tǒng)一性象征，即對立面之間的中點。榮格引用了多達十余段的《道德經(jīng)》譯文，對“道”的屬性作了全面闡述。“道”就是“對立面的非理『生聯(lián)合，有和無的象征”⑦，是平衡對立者的沖突的“非理性的第三者”，因為其非理性，

14、故不能由意志的“有為”達到，而必須通過中國式的“無為”。榮格相信，“道”還帶有些許的實體性，故而可以譯為“上帝”。圣人和道合一，故能擺脫對立面的沖突，認清萬物的聯(lián)系變化，達到嬰兒的純真，獲得天國的福樂?！暗馈本褪侨撕妥匀?、天和地、男性和女性的和諧無間。它逐漸發(fā)展為榮格體系中的一個重要原型意象。 　　衛(wèi)禮賢用阿尼姆斯（Animus）來翻譯中國字“魂”，用阿尼瑪（Anima）來翻譯“魄”。人死后，靈魂分為兩部分，陽性的、較高級的魂向上升，

15、歸于神，陰性的魄向下沉，淪為鬼魅。陰陽、鬼神并無正邪之分，而是生命力的擴張和收縮的兩種形式。榮格很欣賞衛(wèi)禮賢的譯法，因為它凸現(xiàn)了無意識的兩大特征：人格和性</p><p>　　榮格不但由中國文本汲取了新的神話資源，還得到了理論上的印證。《太乙金華宗旨》將“識神”和“魄”相聯(lián)系，“魄附識而用，識依魄而生。魄，陰也，識之體也”。衛(wèi)禮賢譯為：“阿尼瑪作為意識的效用附著于意識。意識依賴于阿尼瑪而得以誕生。阿尼瑪為陰，是意

16、識的基體。”榮格由此得出結論，東方人的心靈建立在無意識的基礎之上，因為他們把意識看作是阿尼瑪?shù)男Ч６鞣饺丝偸菍⑿撵`等同于意識，即便是弗洛伊德，也僅是將潛意識看作意識的產(chǎn)物。反之，榮格不但堅持夢、神話、無意識的真實性，而且強調它們在人類心靈結構中的中心地位。 </p><p>　　榮格進而建議，若要更清晰地揭示“魂”的理智德識的陽性特質，不如用“邏各斯”來取代衛(wèi)禮賢的“阿尼姆斯”譯法。了解了榮格的基本立場，就不

17、難理解他這一修正的用意。在榮格看來。中國哲學建立于男性世界的基礎上，不需要像西方的心理學家那樣關注這一概念在多大程度上適用于女性心理。但是，心理學家必須考慮到女性獨特的心理，他把“魂”譯作“邏各斯”，原因就在這里。邏各斯的表達包含了普遍性存在的概念，是非人格和超越個體的宇宙原則。而魂正是一種普遍的意識和理性光芒，來自作為宇宙生成原則的“性”，在人死后回歸于“道”。這樣，魂和魄的區(qū)別就更明顯了，魄是以完全個人化的情緒來表達自身的個人性的魔

18、鬼，正體現(xiàn)了無意識的人格特征。也是通往無意識的橋梁。嚴格說來，“魂”對應于“性”（衛(wèi)禮賢譯為邏各斯），是區(qū)別于性的認識，故而女性中的阿尼姆斯作為低級的邏各斯就是無所聯(lián)屬的偏見，或者全然脫離了對象本質的意見。“魄”對應于“命”（衛(wèi)禮賢譯為厄洛斯），是聯(lián)系、交織，聯(lián)系的功能由情欲而實現(xiàn)，故男性中的阿尼瑪就是這樣一種低級的情欲。在榮格看來，魂和魄的區(qū)分成為了理性和無意識的區(qū)分。 </p><p>　　修行的目的是重返于

19、“道”。然而，“道”不可道，對于“道”的需要，其實是對于象征物的需要。對榮格來說，對立面的統(tǒng)一，絕非理性或意志的事情，而是一個由象征物表達出來的心理過程，故而幻想總是圍繞一些抽象圖像產(chǎn)生。如果將內心的幻覺描繪出來，就是東西方都存在的曼荼羅圖形。曼荼羅是一種圍繞中心旋轉的圖像，顯示了一種走向中心的心理過程，在此過程中，自性將內在和外在領域同時納入自身。榮格認為，發(fā)現(xiàn)自身的曼荼羅對于自性的生成至為關鍵，因為它就是心理整體的密碼。《金花的秘密

20、》鞏固了他對于自性、曼荼羅的觀點：金花就是一種象征自性的卓越的曼荼羅，在其中，無意識和意識得以統(tǒng)一。巫術的目的無非是要將注意力重新引到內在的神圣區(qū)域，這個區(qū)域是靈魂的起源和目標，包含了曾經(jīng)擁有又一度失落的命與慧的統(tǒng)一。 </p><p>　　宗教的核心也是要借助象征的力量重現(xiàn)整體性之大道。在榮格看來，對意識的獨尊就是宗教上講的對神缺乏敬畏?，F(xiàn)代意識排除神祗（即原始圖像），被排除的神祗只能以惡魔的形式出現(xiàn)，即疾病。

21、而榮格所理解的耶穌是認識到并實現(xiàn)了大道的高尚者，“人子”就是新生的精神體一金剛不壞之身或金花。事實上，在榮格眼里，阿特曼、道、金花、曼荼羅、基督都是整體的象征，其作用都是將內在的自性和宇宙的生命原則相調和。在他的獨特的耶穌象征中，東西方匯聚一處，由東西方的聯(lián)結而達到人類意識的高級發(fā)展階段。西方習慣于從外部來看待中心的象征，故而強調耶穌的肉身化，甚至耶穌的歷史性，將其置于超越的上帝之下，而東方強調無始無終、內在于人的道本身。榮格相信，新教

22、徒終將會讓耶穌的外在象征內化于自身中，這一刻，亦是東方的神人、真人的心理狀態(tài)真正為歐洲人領會之際。這實際上是在以整體性眼光塑造新的宗教意識。 </p><p>　　三、《易經(jīng)》和共時性 </p><p>　　“道”意味著整體性。可是，“道”的具體運作形態(tài)、它和人的聯(lián)系方式是怎樣的？正是在這個問題上，《易經(jīng)》對于榮格具有了特別的價值。榮格很早就讀到了英國漢學家理雅各的《易經(jīng)》譯本，但他認為理

23、雅各未能觸及中國心靈的深處，惟有衛(wèi)禮賢才敞開了神奇世界的大門。1923年，榮格委托他的美國女弟子貝娜司把衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》德譯文轉譯為英語。英譯本歷時20多年才完成，出版后風靡一時，而榮格為1950年《易經(jīng)》英譯本而作的序言也成為他最有影響的文本之一。 </p><p>　　1 《易經(jīng)》：整體性之具體化 </p><p>　　榮格眼中的《易經(jīng)》乃是一個精巧的心理學系統(tǒng)，它組織原型間的互戲，溝

24、通意識和無意識。它把占問者置于整體性的宇宙背景中，從而讓現(xiàn)實情景的隱蔽意義得以凸顯。在占卜過程中，占問者走出理性的自我，接受外在世界的偶然性——由揲蓍變易之數(shù)所代表——的侵入，又借助卦象重建和無意識之間的聯(lián)系。這樣一來，自我就讓位于一個和宇宙相關聯(lián)的自性，“個體化”的過程就實現(xiàn)了。換言之，《易經(jīng)》成為包容意識和無意識的整體性的參照系，幫助個體在一個超越主客體的立場上認清自己所處的真實狀態(tài)。 　　為了向讀者形象地演示《易經(jīng)》的效用，榮格

25、把自己設想成是占卜者，《易經(jīng)》則是他要叩問的人格對象。對于心理分析家來說。這個類似智慧老人的占問對象自然也是自性的投射。榮格占了兩卦，但毋寧說，他講述了兩個關于無意識的故事，或演示了兩次心理學的“積極聯(lián)想”。榮格真實的目的，其實是要借助《易經(jīng)》的象征模式去暗示整體空間中意識和無意識的具體交流情形。 </p><p>　　首先，榮格要占問新譯本在英語讀者中的命運，他求得了《鼎》卦。按衛(wèi)禮賢的精神化譯解，此卦為文明和

26、上層建筑之象，即精神性的營養(yǎng)。在榮格所得的《鼎》卦中，二、三爻為可變之陽爻，其意義對于吉兇判斷尤為重要?！抖Α肪哦骸岸τ袑崳页鹩屑?，不我能即，吉?！睒s格說，這是《易經(jīng)》在示意，它包含了精神性營養(yǎng)，而妒忌者企圖掠奪或毀壞它的意義，但終歸沒有得逞。《鼎》九三：“鼎耳革，其行塞，雉膏不食，方雨，虧，悔，終吉?！毙l(wèi)禮賢評述道，這表明一個人受到社會的漠視，但只要堅守內在的精神財富，發(fā)揮作用的時機終將來臨。榮格利用德文的構詞特點。進一步縮短意識

27、（西方）和無意識（中國）的距離。這里的關鍵是對“耳”的理解，衛(wèi)禮賢譯“耳”為“Henkel”，是“用來提起鼎之處”，貝娜司轉譯為英文“Handle”，而榮格有意識地改譯為“Griff”，從而在當下語言系統(tǒng)中造成了一個具有增殖能力的“耳”的衍生符號?！癎riff”不僅和德文“Begriff”（概念）、“Begreifen”（理解）相關聯(lián)，而且經(jīng)由拉丁文“Concipere”（放到一起，綜合）可聯(lián)系到英文“Concept”（概念）。這一符號

28、是無意識和意識在《易經(jīng)》的</p><p>　　他的第二卦是占問自己作為評論者的行為本身，這一次得到了《坎》，六三為變爻?？矠樗?，為險，就是心理分析中的無意識深淵（精神病人的幻覺中往往有水的意象），榮格認為這正體現(xiàn)了他戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的危殆之感?？墒俏ｋU中又含有希望，六三一變而為《井》?！犊病妨骸皝碇?，坎險且枕，人于坎，窖勿用”，《井》九三則為：“為我心惻，可用汲?！焙汀犊病分械乃右粯?，井也指《易經(jīng)》。井容納了生

29、命之水，但是人們沒有適當?shù)娜∷ぞ?，即沒有合適的“概念”（Begriff）去把握它。榮格說，這里仍是《易經(jīng)》在言說自身，表明自身是生命的水源。《坎》描述偶然跌入水坑者的危險，他必須掙扎出來，然后發(fā)現(xiàn)那是一口廢棄的舊井，為泥漿淤塞，但是完全可以加以疏浚使用。落入井中的人就是榮格，他陷入《易經(jīng)》的迷宮，處境維艱，但終究領會到，這就是古老的生命之泉。 </p><p>　　占卜意味著以外在程序壓制主體的意識強力，讓個體

30、透過潛意識這一存在的共同深淵去同他者交流。故這里不是通常的文本闡釋，而是借助圖像重新獲得和無意識的聯(lián)系。 </p><p>　　2 共時性：宇宙性聯(lián)系的法則 </p><p>　　《易經(jīng)》體現(xiàn)了一種新的思維原則，那就是非因果性的“共時性”。真實世界由偶然或幾率而非因果律所決定。面對這一世界，更高明的態(tài)度是對于情境的模擬。這種模擬把主體和客體、意識和無意識都同時包容在內。榮格相信，《易經(jīng)》是

31、中國特有的、無法為西方科學的概念所把握的科學，卻更符合現(xiàn)代物理學的最新進展。“共時性原則”的概念，最早是他在1930年悼念衛(wèi)禮賢的演講中提出的。它成為榮格后期思想的一個關鍵詞，用以說明生活中無處不在的巧合以及心靈感應等超自然現(xiàn)象。他還將同一原理用于原型概念，原型在外部世界以物質形態(tài)表現(xiàn)出來的同時，還能在內部以心靈形態(tài)表現(xiàn)自身⑧。榮格認為，這種思想在歐洲自從赫拉克利特以來就消失了，僅有蛛絲馬跡殘留于西方星相學中——誕生于另一時刻的人或事。

32、也具有另一時刻的特性。 </p><p>　　共時性即整體性，即道，榮格說過：“我把道稱為共時性?！惫矔r性意味著：一種現(xiàn)象的出現(xiàn)只是從表面上看是某種物理性的因之果，根本上卻由宇宙整體所決定；時間并非抽象的、死的媒介，而是一個有機的連續(xù)體。某一時刻已經(jīng)內在地包含了一系列性質和基本條件，這些性質和條件可以在這同一時刻展開于不同地點。這種基于“時勢”的共時性體現(xiàn)了生命的同構?！兑捉?jīng)》的卦爻（原型）能和成卦時的具體心理情

33、境相契合，原因即在于此。共時性是內在和外在相連結的關鍵。由于共時性的作用，原型才能被提升到意識層面，人格重心才得以由自我轉移到宇宙性的自性。作為超越了物理性的因果聯(lián)系的本體關聯(lián)，它必然就是陰陽交替的“道”。共時性暗示，在理性的分析工具建立的因果網(wǎng)絡之下，還有一個更深層、更宏大的操控網(wǎng)絡。其作用無處不在，以同樣強度、同樣的不可抗拒性體現(xiàn)于最隱秘的角落，使得個體心靈哪怕最微妙的波動也是大宇宙的韻律的表達。這在先前的德國浪漫派那里成了自然和精

34、神的類比的依據(jù)，精神世界和物質世界因為同源而可類比，這個可感而不可知的源頭即荷爾德林所說的“存在之一般”。在后來的羅蘭·巴特那里，就成了基于語言性（這不過是繼“世界心靈”、“宇宙自我”或“道</p><p>　　“中國”在西方人眼里，歷來就是整體性的代碼，因為中國文化的終極理想是天人合一、物我交融，西方人有時稱為“宇宙主義”（高延、福蘭閣），有時稱為“文化主義”（費正清）。早在19世紀初。黑格爾就清楚地

35、看到了中國文化所推崇的精神與自然的直接合一。但對他來說，這就是不折不扣的混沌，混沌來自于理性的蒙昧未彰，因為理性意味著主客體的嚴格區(qū)分。于是中國（連同印度）被貶為自然實體精神，被踢出世界歷史的進程之外。然而榮格視中國整體為最高級的調和，是從混沌到有序之后的無序之有序。西方人為了一個主體性的有序，付出了從精神到肉體的巨大代價，只有進入同時包容意識和無意識的新的整體性，才能將撕裂的傷口縫合。 </p><p>　　按

36、照一種簡單化的“后殖民”思維，榮格的中國符號或許仍然是西方的權力意識的產(chǎn)物，亦即西方為確認自我身份而設立的對立面。于是榮格也將被歸于“東方主義者”。但這種解讀的弊病在于，它把符號完全看成是單義的主體意識的產(chǎn)物，而忽略了符號象征對于榮格的特別意味。按照榮格的理解，象征之所以為象征，首先在于它是意識和無意識的合一，而非單純的意識的產(chǎn)物；其次，它總是超出了單一意義，為多種意義的并存提供了空間。榮格所詬病于弗洛伊德的，是后者將夢、心理異常僅僅視

37、為意識的產(chǎn)物，被遮蔽的真相的征兆，而他要求把夢本身看作更高一級的真相。它超出了理性認知的范圍，卻是意識得以形成的基礎。真正的符號如基督、金花、八卦乃是“基于最早的人類夢境和創(chuàng)造性幻想”的集體無意識的積淀，產(chǎn)生于一個比意識形態(tài)、權力意識更為深廣的層面。而文化的產(chǎn)生途徑就是通過這樣的符號來發(fā)展“異”的因素：“我們的意識的擴展不應以犧牲其他的意識形式為代價，而應通過發(fā)展那些我們心靈中與異域心靈中相似的因素來實現(xiàn)……”換言之，真正的中國符號處于

38、比一切政治意識乃至可以探測的政治無意識都更深的層次上，它是整體性的集體無意識空間的隱喻。對于榮格來說，這一異域符號的引</p><p>　　榮格相信，治療的根本就是生活本身。生活承認一切對立面，新的生活的開始就是對“如此之在”的承認。從意識和集體無意識的平衡來說，中國并非處于人類文明階梯的開端，而恰是在未來。原始人完全依附于一些無意識圖像（神祗），以此維持心靈的完整，同時卻趨向于保守。更高一級的意識傾向于自治，并

39、回過頭來反抗自己的舊神，力求擺脫無意識的原初圖像。現(xiàn)代人獨尊意識，現(xiàn)代宗教的實質是“一種意識的一神教”，“一種對于意識的癡迷”，可是這種“傲慢”（Hybfis）也可能使人陷人失去本能的貧瘠狀態(tài)，最終結果是像普羅米修斯那樣被縛于高加索山巔，萬劫不復。榮格說，這就是中國的陰陽轉換、物極必反之理。中國人的高明之處即在于，從未脫離中心，從不摒棄悖論和對立面。衛(wèi)禮賢強調，《金花的秘密》中的修行方法乃至中國的全部哲學，都立足于一個前提：“宇宙和人遵

40、循同樣的法則，人就是小宇宙，沒有任何固定的藩籬將他和大宇宙分隔開來?！睦砗陀钪嬷g的關系就像是內在世界和外在世界。因此。人從本性上參與所有的宇宙事件，無論從內部還是外部都和宇宙交織在一起?！币虼耍袊摹靶浴焙汀懊眱蓚€原則都是超越個體的。對于榮格來說，這就是關于中國整體性的權威</p><p>　　就心理分析所處的形勢而言，一方面，形而上學在真實的生命之外設置一個無可經(jīng)驗的神性；另一方面，經(jīng)驗性的心理主義又

41、走入另一極端，把自治的心理情結乃至神性通通歸于機械的因果法則。榮格的心理學既是精神的又是物質的，既是形而上學又是經(jīng)驗科學，卻模擬了真實世界的含混本相。似乎惟有借助中國符號，才能厘清這一切背后的真實意義，獲得一個有效的解釋框架——這就是“道”的總體框架和陰陽轉換的宇宙流程。這種對異者的容納卻絕不意味著放棄自身的心理和感知傳統(tǒng)，恰恰相反，越是忠實于自身在歷史過程中累積起來的潛意識，就越能同異者溝通，因為無論自身的還是外來的神祗。無論基督、佛

42、陀還是羅馬諸神都是集體無意識這同一淵源的投射。所以榮格說過。能否接受東方的異質思維其實是一個內部的事情。中國的啟示不在于提供了什么具體的東西，而僅僅是展示人的存在之深化和豐富如何可能，指示人們如何達到寧靜和自足。由此而獲得從內部去影響事物的力量。 </p><p>　　張隆溪的《道與邏各斯》出版后，批評者質疑他是否把兩件從歷史淵源和意識形式上南轅北轍的東西硬扯到了一處。然而，榮格、衛(wèi)禮賢等中介者的具體經(jīng)歷表明，道