“移風易俗”命題考源——在中國美學史視野下.pdf

1、在先秦文獻中，“風俗”之義最早由“風”字指稱。從“風”到風俗，經(jīng)歷了較長的意涵演進過程，體現(xiàn)為如下文化化歷程：①商周及春秋早期，“風”被神化并呈現(xiàn)出自然律與文化化相結合的特色；②春秋早期到中、后期，受陰陽宇宙論與類比思維等先秦文化的影響，“風”漸次出現(xiàn)牝牡相誘、風氣、采集、民間音樂等義項，展現(xiàn)出文化化的群體品格；③春秋后期以至末期，風化之義隨官方對先王之樂教化作用的提煉而產(chǎn)生，“風”由此出現(xiàn)民間音樂與風化這兩極文化走向的對立，這促使官方

2、繼續(xù)概括先前統(tǒng)治者采風聽政的政治傳統(tǒng)，并將先王之樂的教化作用與群體文化徑直對接，提出“天子省風以作樂”命題，風俗之義最終脫離民間音樂，成為中國古代社會群體文化及其氛圍的代名詞，具有了意識形態(tài)品格。這一歷程顯示了先秦樂教之官方文化政策的形成背景及其所蘊涵的“移風易俗”之實質(zhì)意圖。 與樂教緊密相連，先秦禮教的宗旨也主要是教化群體文化即風俗。先秦禮、樂關系以及二者教化風俗之狀況的變遷線索大體如下：遠古時代，禮、樂在原始先民的祭祀儀式中

3、起源，體現(xiàn)為原發(fā)的合一的文化形態(tài)；堯、舜、禹時期，禮、樂仍為一體，并且，在不完全的理論自覺下，樂被用為原始部落聯(lián)盟的政教工具，其教化風俗的意識形態(tài)作用相對突出；夏、商之時，禮明確成為國家儀制，具備了政治意涵，此一時期的禮、樂政教狀況應基本延續(xù)了前代；西周時期，周公在夏、商之禮的基礎上制禮作樂，納樂教入禮治，使禮主樂輔，合力教化風俗；到了春秋時期，樂僅保持著微弱的移易風俗的意識形態(tài)地位，禮則偏離意識形態(tài)而靠近法治，禮、樂出現(xiàn)了分流的傾向。

4、 春秋末期至戰(zhàn)國時代，先秦諸子圍繞禮、樂的興廢問題，形成了各自的風俗政教觀，主要歸于道、儒、墨三家：一是道家，老子開創(chuàng)自然主義原則，提出自然人性論而反對禮、樂教化，倡導“無為”“自化”的風俗政教觀，莊子繼之，發(fā)展出更為純粹的自然主義，由此更為堅決、徹底地反對禮、樂政教；二是儒家，孔子創(chuàng)立道德本質(zhì)主義原則，推崇西周禮、樂傳統(tǒng)，將禮、樂視為個體修養(yǎng)道德的必由之路，“七十子”發(fā)展了孔子的性習觀，并把禮、樂確定為群體教化工具，孟子主性善

5、，而倡仁政，認為君王之治應當順應人之本性，因此在他那里不存在“移風易俗”問題；三是墨家，墨子認為儒家過分講究繁文縟節(jié)的做法只會敗壞風俗，而他論風俗之旨在于申述其“兼愛”“非攻”等“王道”主張，實際并不關注風俗移易問題本身。以上觀念，一方面都或多或少涉及到了風俗政教問題，具有開創(chuàng)性的理論價值，另一方面又因過于理想化而大多難于付諸政治實踐。戰(zhàn)國末期，荀子面對大一統(tǒng)的時代要求，充分注意到了風俗之群體文化品格，對于維持天下之安定、長久的統(tǒng)一局面

6、所具有的絕對重要性。鑒于此，他立足儒家道德本質(zhì)主義，總結先秦禮、樂政教傳統(tǒng)，又在直接或間接批判先秦諸子人性論及其由此形成的禮、樂風俗政教觀的基礎上，提出人性本惡，而禮義可以通過明分養(yǎng)欲的方式來改造民性，形成有等級秩序分別的理性群體。但禮教明顯的刻意性和強制性尚不足以穩(wěn)定群體道德，為此，荀子繼承春秋官方禮、樂之論，而進一步發(fā)掘禮、樂在教化風俗方面的內(nèi)在聯(lián)系與本質(zhì)區(qū)別，同時對先秦音樂美學中的聲有哀樂論進行了出色的總結與發(fā)揮，提出，雅頌之聲一

7、類的音樂能以其和諧的情感本質(zhì)，從感性上對民眾進行潛移默化的道德教化，彌補禮教強扭人性的刻意、劃一之偏，與禮一起結成意識形態(tài)來教化社會群體。這樣，荀子突出了樂教所獨具的審美優(yōu)勢，終于將樂提升至與禮并重的地位，并從意識形態(tài)的高度統(tǒng)一了美與善，使禮、樂并濟成為齊一天下的群體教化工具，“移風易俗”命題由此誕生。這實質(zhì)上扭轉了春秋禮、樂分流的傾向，防止了因過于強調(diào)禮而發(fā)生的意識形態(tài)政策偏差，為封建大一統(tǒng)時代的到來謀劃了極具現(xiàn)實性的審美意識形態(tài)命題