簡介：⑧論文作者簽名絲塾壘塵指導(dǎo)教師簽名論文評閱人L評閱人2評閱人3評閱人4評閱人5譙一之，鄉(xiāng)答辯委員會(huì)主席自奚數(shù)援苴都婭菹太堂委員1董芷熬援浙、江太堂委員2菹童盤塾援抗』亞太厶塞堂暄委員3孔僉塞塾援逝江太堂委員4值蓋苤?jǐn)?shù)援逝江太堂委員5浙江大學(xué)研究生學(xué)位論文獨(dú)創(chuàng)性聲明本人聲明所呈交的學(xué)位論文是本人在導(dǎo)師指導(dǎo)下進(jìn)行的研究工作及取得的研究成果。除了文中特別加以標(biāo)注和致謝的地方外，論文中不包含其他人已經(jīng)發(fā)表或撰寫過的研究成果，也不包含為獲得逝姿盤堂或其他教育機(jī)構(gòu)的學(xué)位或證書而使用過的材料。與我一同工作的同志對本研究所做的任何貢獻(xiàn)均已在論文中作了明確的說明并表示謝意。學(xué)位論文作者簽名夕9I豇到簽字日期掃LLP年／月6日學(xué)位論文版權(quán)使用授權(quán)書本學(xué)位論文作者完全了解逝姿盤堂有權(quán)保留并向國家有關(guān)部門或機(jī)構(gòu)送交本論文的復(fù)印件和磁盤，允許論文被查閱和借閱。本人授權(quán)逝望盤堂可以將學(xué)位論文的全部或部分內(nèi)容編入有關(guān)數(shù)據(jù)庫進(jìn)行檢索和傳播，可以采用影印、縮印或掃描等復(fù)制手段保存、匯編學(xué)位論文。保密的學(xué)位論文在解密后適用本授權(quán)書學(xué)位論文作者簽名夕侈C習(xí)刮導(dǎo)師簽名簽字日期加1牛年￡月6日簽字日裼憎／眸汐V7千廠J1釤月B日

簡介：點(diǎn)擊查看更多巖佐茂生態(tài)哲學(xué)思想研究.pdf精彩內(nèi)容。

簡介：維特根斯坦是20世紀(jì)公認(rèn)地最具創(chuàng)造力的哲學(xué)家之一。后期的維特根斯坦注重對于日常語言的考察并提出了“意義即用法”的意義觀，這是把握其后期語言哲學(xué)思想的一條主線。翻譯行為主要涉及到語際間意義的對應(yīng)轉(zhuǎn)換。因此，本文將維特根斯坦的后期語言哲學(xué)思想與翻譯行為聯(lián)系起來進(jìn)行研究，分析維特根斯坦的后期語言哲學(xué)思想對翻譯行為的啟示，并以紅樓夢的兩個(gè)英譯全譯本為語料加以佐證分析和文本驗(yàn)證分析在“語言游戲”，“生活形式”，“意義即使用”其后期語言哲學(xué)思想中子概念的特定視域下對翻譯行為的啟示及指導(dǎo)作用，從語言哲學(xué)的視角對翻譯行為進(jìn)行研究，為翻譯行為找到它的深層理論基礎(chǔ)。同時(shí)，本文以譯者主體性，翻譯行為中的文化空缺，意義的相對確定性對翻譯的影響為切入點(diǎn)，采取定性和定量相結(jié)合的研究方法和語料庫研究法來研究維特根斯坦的后期語言哲學(xué)思想對翻譯行為的啟示和指導(dǎo)作用。最后可以得出結(jié)論維特根斯坦的后期語言哲學(xué)作為一種哲學(xué)思想可以在哲學(xué)高度上對翻譯理論和實(shí)踐起到指導(dǎo)作用，為翻譯行為找到它哲學(xué)視角的理論依據(jù)在微觀層面上，啟示譯者可以通過移除意象，轉(zhuǎn)換意象和增加意象的具體方式來克服翻譯行為中由于文化空缺而帶來的難題，有效地翻譯從而進(jìn)行更好地文化交流。

簡介：中文摘要ABSCACT目錄導(dǎo)占一選題緣起，一相關(guān)概念的界定I天主教、新教與基督宗教一2基督宗教紋飾瓷器3外銷瓷三研究史回顧I基督宗教紋飾瓷器的國內(nèi)外研究史2外銷瓷國內(nèi)外研究史四研究思路與方法五研究意義與創(chuàng)新點(diǎn)第一章明清基督宗教紋飾瓷器～19一修會(huì)徽號(hào)191耶穌會(huì)，，，192奧斯定會(huì)一3I3方濟(jì)各會(huì)334多明我會(huì)34二圣經(jīng)故事36L舊約362新約43三宗教領(lǐng)袖與圣祉像51I宗教領(lǐng)袖5L2圣徒55四其它題材55小結(jié)S9第二章基督宗教毀飾瓷器與明清傳救、貿(mào)茹史6L一宗教紋樣與葡萄牙的貿(mào)易與傳教61一。一一一一一一。小塒棚一～～～一～～一一～|～||～；|||～摘要明清基督宗教紋怖瓷器是我國外銷瓷器中的一類特殊品種H柯多重文化歷史內(nèi)涌。這類瓷器不僅承載了二富的宗教文化內(nèi)容也見汪了曲方天主救柬華傳教的歷史井反映出中西陶瓷貿(mào)易的變遷。同時(shí)，這些瓷器也記錄了明清巾西文化、圖像與觀念的沖突和交流。但是，由于材料匱乏等原因，圍內(nèi)外陶瓷學(xué)界對此婁瓷器的整體研究非常罕見。本文首先盡可能地廣泛收集國內(nèi)外研究和圖像資料，對明清的基督宗教紋飾瓷器做綜合梳理井對材料加以辨析考訂，闡釋其中的西方宗教內(nèi)涵首次呈現(xiàn)出明清基督宗教紋飾瓷器的整體面貌。在對器物整體把握的基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步探尋器物背后酶藏的歷史圖景。通過對紋樣內(nèi)涵的分析透析早期葡萄牙傳教與貿(mào)易并重的擴(kuò)張策略，印汪天主教來華傳教的※襄起落，以及不同傳教修會(huì)的策略差異。而后逋過對圖像變遷的考察，揭示新教國家在中后期陶瓷貿(mào)易中的地位。由此，本文的研究第一次從器物的變遷、紋樣的選擇等物質(zhì)文化的角度呈現(xiàn)出從16到L8世紀(jì)中西瓷器的貿(mào)易山葡萄牙壟斷向荷蘭、英國人為主導(dǎo)的歷史轉(zhuǎn)變并初步揭示明清基督宗教紋怖瓷器與傳教歷史的關(guān)系。同時(shí)本文又將這些器物放置在東西方文化交流的背景中加以解讀對紋樣進(jìn)行溯源，考察東西方圖像交流的媒介進(jìn)而通過對瓷器繪制細(xì)節(jié)的推敲，探討受中國傳統(tǒng)文化與繪畫技巧熏陶的瓷工，在遭遇西方圖像時(shí)的反應(yīng)。最后本文從西方訂制者的角度出發(fā)，分析他們在選擇圖像時(shí)的考量。關(guān)鍵詞明清基督宗教紋飾外銷瓷中圖分類號(hào)K87

簡介：本文的研究主旨在于以大理地區(qū)白族稻作農(nóng)節(jié)作為開展研究的主要對象，運(yùn)用民俗學(xué)與社會(huì)心理學(xué)的相關(guān)理論及方法，透過對稻作農(nóng)節(jié)及具體事象的分析，來探究其中的民族宗教心理與社會(huì)認(rèn)同問題，以此解讀白族稻作農(nóng)節(jié)對白族社會(huì)生活的作用及意義。本文中的理論是在對一系列農(nóng)節(jié)及其民俗事象開展的田野調(diào)查的基礎(chǔ)上展開的。在此之上，運(yùn)用民俗學(xué)與人類學(xué)的理論，析得稻作農(nóng)節(jié)中所包含的民俗文化信息，進(jìn)而探究其中的宗教心理形成與演變的規(guī)律。揭示白族基于稻作生產(chǎn)方式之上的宗教信仰的基元性因素，目的在于歸納出白族稻作農(nóng)節(jié)中群體性的宗教心理特質(zhì)，為農(nóng)節(jié)中參與主體的社會(huì)認(rèn)同問題的研究提供理論上的基礎(chǔ)參照。在對農(nóng)節(jié)中的參與主體的社會(huì)認(rèn)同問題的研究分析中，著重從參與個(gè)體出發(fā)，運(yùn)用社會(huì)心理學(xué)理論方法，結(jié)合農(nóng)節(jié)中具體事象和宗教民俗心理的特點(diǎn)，分析概括出個(gè)體社會(huì)認(rèn)同的一般特征，從中來看白族稻作生產(chǎn)及民俗活動(dòng)對參與其中的個(gè)體、群體，乃至整個(gè)民族認(rèn)同機(jī)制的形成所產(chǎn)生的影響。以此就稻作農(nóng)節(jié)在白族民俗文化、社會(huì)生活與民族關(guān)系中所產(chǎn)生的功能做出一定闡釋，從而得出白族稻作農(nóng)節(jié)對白族社會(huì)的重要意義的科學(xué)結(jié)論。全文分三個(gè)步驟來進(jìn)行。第一部分主要解決研究對象稻作農(nóng)節(jié)的時(shí)間范疇問題，以栽插秧苗前的準(zhǔn)備期到收割熟稻完畢的這一個(gè)時(shí)間段作為論文開展研究的周期，借助田野調(diào)查及文獻(xiàn)檢索的研究方法，對此范疇內(nèi)的白族稻作生產(chǎn)農(nóng)事節(jié)日開展田野調(diào)查實(shí)踐與資料的搜集整理，基于各種直接或間接的民俗資料對白族當(dāng)代及歷代的主要稻作農(nóng)節(jié)及其各類民俗事象做出共時(shí)性及歷時(shí)性的歸納與闡述，為全文的理論觀點(diǎn)的闡釋提供真實(shí)可靠的材料依據(jù)。論文對基于稻作生產(chǎn)而形成的白族稻作農(nóng)節(jié)鏈的內(nèi)容與特征做出總體的概括，為理論的發(fā)展與提供線索。第二部分主要以白族稻作農(nóng)節(jié)上紛繁的宗教民俗事象為分析研究對象，探討白族對自然、對人、對社會(huì)獨(dú)特的體認(rèn)，以宗教祭祀等民俗事象的具體分析為基礎(chǔ)，從其中保有的原始宗教信仰的儀式行為，以及參與主體的觀念情感來探察白族人民從先祖父輩世代傳承的獨(dú)特的信仰體系與宗教心理。文章透過對這樣一些稻作農(nóng)節(jié)中宗教活動(dòng)的調(diào)查、分析、研究，發(fā)現(xiàn)白族宗教信仰中的核心觀念，即生殖、靈魂及生命信仰觀念，從而對白族稻作農(nóng)節(jié)上的宗教心理的內(nèi)核做出總體把握。而對白族的宗教心理的探究無疑對更深刻地理解白族的民族心理與民族性格，以及白族個(gè)體與群體的社會(huì)心理有著基礎(chǔ)性意義。除了白族稻作農(nóng)節(jié)上的宗教活動(dòng)及其中的儀式心理外，農(nóng)節(jié)上民族群體參與的其他一些民俗活動(dòng)同樣構(gòu)成了白族社會(huì)認(rèn)同與民族整合過程中頗具社會(huì)意義的重要因素。第三部分主要圍繞這些展演性的民俗活動(dòng)，從參與其中的個(gè)體出發(fā)，運(yùn)用社會(huì)心理學(xué)理論，具體分析農(nóng)節(jié)中的個(gè)體的社會(huì)認(rèn)同問題，主要就個(gè)體的自我認(rèn)同與性別認(rèn)同問題進(jìn)行闡述，并且通過稻作農(nóng)節(jié)民俗活動(dòng)中群體間的交際往來探究族群認(rèn)同的形成。從而得出本論文的結(jié)論通過參與農(nóng)節(jié)的人們的群體行為及相互影響，族群的制度規(guī)范、宗教信仰、民俗文化等群體特質(zhì)內(nèi)化到每個(gè)參與者，從而構(gòu)成了族群的群體心理，而這樣的群體心理強(qiáng)化了族群的內(nèi)聚力，也為族群整合提供了條件。通過對白族稻作農(nóng)節(jié)上的宗教民俗事象的分析研究，從中發(fā)現(xiàn)白族農(nóng)節(jié)中的信仰體系和宗教心理的一般特征；通過對豐富的文娛性質(zhì)的民俗活動(dòng)的分析來探究白族個(gè)體及群體在參與過程中所形成的對自身、對他人、對整個(gè)族群的認(rèn)同及認(rèn)同的產(chǎn)生和具體操作，從而發(fā)現(xiàn)白族稻作農(nóng)節(jié)與族群認(rèn)同之間的關(guān)系。運(yùn)用民俗學(xué)、宗教心理學(xué)等學(xué)科理論，本文實(shí)現(xiàn)對白族稻作農(nóng)節(jié)中的主體行為及心理的關(guān)注，目的在于揭示白族稻作農(nóng)節(jié)民俗與參與者的社會(huì)認(rèn)同的聯(lián)系，從社會(huì)心理的角度為稻作農(nóng)節(jié)對民族社會(huì)生活、文化傳承和民族凝聚等方面的重要意義提供理論支持。

簡介：分類號(hào)學(xué)校代碼塑望2密級學(xué)號(hào)200702010003先秦儒家政治哲學(xué)研究PREQILLCONFUCIANISMPHILOSOPHYOFPOLITICSRESEARCH湖南師范大學(xué)學(xué)位評定委員會(huì)辦公室二。一四年五月問題實(shí)際上體現(xiàn)為與本體論緊密聯(lián)系在一起的功夫論問題。第三部分，對先秦儒家政治哲學(xué)的主要內(nèi)容做了系統(tǒng)分析與概括。筆者認(rèn)為，先秦儒家政治哲學(xué)圍繞政治生活、政治行為的“應(yīng)然”而展開，具體表現(xiàn)為政治生活的理想狀態(tài)、政治行為的價(jià)值追求、政治關(guān)系的價(jià)值定位和政治行為的價(jià)值規(guī)范等四個(gè)方面。在政治生活的理想狀態(tài)方面，孔孟荀以及中庸雖各有不同看法，但總體上追求和諧是他們共同的價(jià)值訴求。無論是孔子的大同小康，還是孟子的王道仁政，也無論是中庸的“道并行而不悖，萬物并育而不相害”，還是茍子的“一天下’’，都體現(xiàn)了對和諧的追求。就政治的價(jià)值目標(biāo)而言，儒者主張政治行為應(yīng)該體現(xiàn)為“正其不正以歸于正”，即對社會(huì)層級以及基于不同社會(huì)層級的權(quán)利與義務(wù)的肯定與認(rèn)可，這以孔子的“正名”思想為標(biāo)志。儒者認(rèn)為政治的價(jià)值還體現(xiàn)，政治行為應(yīng)該成就個(gè)體的完美人格，并體現(xiàn)兼濟(jì)天下的價(jià)值承擔(dān)，修己成己、成人成物、化成天下應(yīng)該成為政治生活永恒的價(jià)值追求。就政治關(guān)系的價(jià)值定位而言，儒者主張民貴君輕、君臣有義，并提出了系統(tǒng)的為君為臣之道。最后，關(guān)于政治行為的價(jià)值規(guī)范亦即政治行為中的價(jià)值選擇問題，儒者尊崇“尊王賤霸”、“義以制利”和以公為先的價(jià)值原則。王霸之辯、義利之辯、公私之辯系統(tǒng)體現(xiàn)了先秦儒家的政治規(guī)范思想。關(guān)鍵字先秦；儒家；政治哲學(xué)；研究

簡介：本文運(yùn)用歷史的方法、結(jié)構(gòu)的方法、比較的方法對馮友蘭的中國哲學(xué)史方法論思想進(jìn)行了較為深入系統(tǒng)的考察分析。從歷史即縱向看，馮友蘭中國哲學(xué)史方法論經(jīng)歷了初步提出、真正確立、深化、拓展和綜合這樣五個(gè)階段。20年代前期，在博士論文和人生哲學(xué)中，馮友蘭通過中西哲學(xué)比較法、科學(xué)方法和哲學(xué)方法、哲學(xué)研究與哲學(xué)史研究相統(tǒng)一的方法，初步提出了中國哲學(xué)史方法論。20年代后期至30年代中期，馮友蘭在中國哲學(xué)史之后，以怎樣研究中國哲學(xué)史一文，從六個(gè)方面對治中國哲學(xué)史的方法作了詳盡的論述，形成了比較系統(tǒng)的中國哲學(xué)史方法論。40年代，馮友蘭通過對“照著講”與“接著講”、“正的方法”與“負(fù)的方法”的分析，深化了中國哲學(xué)史方法論。五六十年代，馮友蘭在接受并堅(jiān)持馬克思主義方法的同時(shí)，既對邏輯與歷史的統(tǒng)一、觀點(diǎn)與資料的統(tǒng)一作了詮解，又提出了影響深遠(yuǎn)的“抽象繼承”法，拓展了中國哲學(xué)史方法論。80年代，馮友蘭以其“通識(shí)”，既賦予馬克思主義方法以新意，又提出了哲學(xué)思潮研究法、學(xué)院式研究法和書院式研究法、“雙譯法”等，實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)史方法論的綜合。從橫向看，在不同時(shí)期，馮友蘭因其哲學(xué)觀、哲學(xué)史觀的不同而有不同的哲學(xué)史方法論當(dāng)他跟胡適一樣受實(shí)用主義影響時(shí)，便著重強(qiáng)調(diào)被當(dāng)時(shí)奉為至上的科學(xué)實(shí)證的方法當(dāng)他接受新實(shí)在論和唯物史觀時(shí)，便突出邏輯分析方法和歷史唯物主義方法當(dāng)他創(chuàng)立了新理學(xué)哲學(xué)體系時(shí)，便形成了一套方法論“正的方法”與“負(fù)的方法”當(dāng)他力圖皈依馬克思主義時(shí)，便以馬克思主義方法為主導(dǎo)。本文認(rèn)為，馮友蘭在其中國哲學(xué)史方法論思想的提出、確立、深化、拓展和綜合的發(fā)展進(jìn)程中，始終保持著高度的方法論自覺，由他所提出的研究中國哲學(xué)史的方法所形成的方法論系統(tǒng)，是20世紀(jì)中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域所取得的重要成果，為實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)史研究方法的近現(xiàn)代轉(zhuǎn)化作出了積極貢獻(xiàn)他試圖從方法論上將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的直覺主義方法、西方哲學(xué)的邏輯分析方法和馬克思主義的歷史唯物主義方法與辯證法打通，實(shí)現(xiàn)了中國哲學(xué)史研究方法的綜合，為中國哲學(xué)史研究開啟了一個(gè)明確的方向他也力圖把歷史學(xué)的方法、哲學(xué)的方法和其他學(xué)科的方法融合貫通，為中國哲學(xué)史研究和中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)奠定了方法論基礎(chǔ)。本文最后指出“中學(xué)西范”仍然是一種基本的研究模式應(yīng)當(dāng)以人文主義方法為主導(dǎo)充分運(yùn)用邏輯分析方法努力實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)史研究方法的綜合創(chuàng)新。

簡介：當(dāng)前人類社會(huì)的倫理生態(tài)表現(xiàn)為無序和脆弱無力承負(fù)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展所要求的倫理定向和倫理制約任務(wù)全球倫理對話即以此為背景展開倫理對話所產(chǎn)生的普世倫理規(guī)則體現(xiàn)出整合倫理資源和統(tǒng)一散亂人心的意圖并以避讓和互惠為根本指導(dǎo)精神基督宗教的寬恕觀在信仰的形式下以其獨(dú)特的方案有效應(yīng)對了人際傷害為全球倫理的義務(wù)落實(shí)提供了一個(gè)可供選擇的理論資源人類的信仰是人類的獨(dú)特財(cái)富人類的現(xiàn)實(shí)并非人類的應(yīng)然在現(xiàn)代進(jìn)程中人類安身立命的根基已經(jīng)被根本動(dòng)搖對現(xiàn)代性問題和現(xiàn)代倫理生態(tài)的反思與改造必須立足于人自身的自律而自律的能力又必須要求人自身有牢固的人生支點(diǎn)只有重塑信仰信奉全球倫理規(guī)則的個(gè)人才能在洶涌的時(shí)潮中挺立并獲得改造現(xiàn)實(shí)的力量

簡介：本文把研究視點(diǎn)投向了當(dāng)代中國許多人似有所聞而又感到陌生的一種哲學(xué)生存哲學(xué)。通過闡釋生存哲學(xué)的核心范疇，進(jìn)而使生存的意義得以澄明；在探討生存哲學(xué)學(xué)理資源的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步挖掘了馬克思哲學(xué)的生存論思想；論述了生存哲學(xué)在全球化背景下，在我們這個(gè)時(shí)代條件下具有的極其深遠(yuǎn)的價(jià)值。本文共分四部分第一部分明確了生存哲學(xué)的核心范疇及當(dāng)代哲學(xué)研究的一個(gè)建設(shè)性方向；第二部分探討了生存哲學(xué)的學(xué)理資源，分別回顧和考察了現(xiàn)代西方生存哲學(xué)的個(gè)體生存觀和中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生存智慧；第三部分考察了馬克思哲學(xué)的生存論思想，著重論證了馬克思“生存實(shí)踐”觀的創(chuàng)立過程；第四部分揭示了生存哲學(xué)轉(zhuǎn)向的當(dāng)代價(jià)值。

簡介：觀世音精神的核心在于大慈大悲因?yàn)榇缺楸娚驗(yàn)榇缺P(guān)愛生命因?yàn)榇缺l(fā)起探尋生存的真實(shí)意義慈悲是獲取智慧的必要基礎(chǔ)慈悲更是圓成佛道的根本種子慈悲精神的符號(hào)性表現(xiàn)在觀世音菩薩的名號(hào)、形象以及弘化的道場等幾個(gè)方面在觀世音菩薩的名號(hào)中有梵文音譯及漢語意譯之差別在觀世音菩薩的形象中最為常見的是觀音經(jīng)中描述的三十三觀音形象藏傳密教體系內(nèi)則以千手千眼觀世音菩薩最具代表性慈悲精神的象征性可以從大慈與大悲兩個(gè)方面去表述大悲觀世音系由拯救七難開始包括有形的災(zāi)難與無形的苦難接著是降伏貪瞋癡三毒的根本性拔苦大慈心是大悲精神的繼續(xù)是在令眾生遠(yuǎn)離苦難基礎(chǔ)上的安隱得樂溯人世間的福樂增上是佛教中宣稱的出世間法樂依據(jù)佛典佛菩薩可同時(shí)具備法、報(bào)、化三身之體本章節(jié)尾針對觀世音菩薩的無難不救與所求必應(yīng)加以質(zhì)疑試圖透過理性的反思從哲學(xué)層面去判斷觀世音精神的現(xiàn)實(shí)存在意義慈悲精神的現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)即是當(dāng)代人間凈土建設(shè)提倡觀世音精神不是要去到神佛滿天飛的他方天國也不是要為原始圖騰式的頂禮膜拜找尋合法的理由觀世音精神的慈悲關(guān)愛依禪宗的話語來詮釋在于當(dāng)下人生妙用亦即現(xiàn)世的人間凈土實(shí)踐而述及現(xiàn)實(shí)的人間凈土則甚有必要追溯佛教發(fā)展歷程中的各種凈土思潮在原始佛教時(shí)期釋迦牟尼佛是位非常人性化的圣者其言行舉止無不是出于凈化人心及改良社會(huì)之目的近現(xiàn)代的人生人間佛教首創(chuàng)于太虛法師法師在即人成佛的真現(xiàn)實(shí)論中竭力主張仰止唯佛陀完成在人格人成即佛成是名真現(xiàn)實(shí)人生佛教印順法師是繼太虛法師的后起者以復(fù)興佛教而暢佛之本懷為己任開辟了海外人間佛教的新風(fēng)尚當(dāng)代的人間凈土建設(shè)以圣嚴(yán)法師的法鼓山觀世音道場較為著名法鼓山的人間凈土主要包括提升人的品質(zhì)建設(shè)人間凈土提倡四種環(huán)保推廣心五四運(yùn)動(dòng)三大項(xiàng)目結(jié)語部分指出現(xiàn)代社會(huì)的弊端略述臺(tái)灣人間佛教的其它發(fā)展情況最后提出筆者對于大陸人間佛教建設(shè)的一點(diǎn)期許其中可能的方法是對佛教加以全方位、多角度的引導(dǎo)發(fā)掘其中能夠服務(wù)社會(huì)、造福新時(shí)代的積極有效成分譬如觀世音的慈悲精神人間凈土思想等等

簡介：郭象是魏晉玄學(xué)的總結(jié)者，其哲學(xué)思想，在中國哲學(xué)史上處于很重要的地位。其在中國哲學(xué)史上的地位問題，既關(guān)涉著他在道家哲學(xué)中的地位問題，也關(guān)涉著他在儒家哲學(xué)中的地位問題，同時(shí)還關(guān)涉著哲學(xué)未來發(fā)展中的地位問題。要合理的定位郭象哲學(xué)的定位，又需以對他的哲學(xué)立場和他的思想的哲學(xué)性質(zhì)、內(nèi)容為根據(jù)。本文擬從三個(gè)方面展開對郭象哲學(xué)的論述一、郭象的哲學(xué)立場郭象哲學(xué)立場問題，在以往的研究中涉及到是道家還是儒家，是唯心主義還是唯物主義等。但站在今天的角度看，實(shí)際上是兩個(gè)問題一是道家或儒家的問題二是哲學(xué)問題、哲學(xué)方法意義上的立場問題。針對此，本文以兩個(gè)子目，三個(gè)角度展開探討1、儒道立場問題此目下有兩個(gè)角度道家發(fā)展中的定位和儒家與道家的定位。就其道家發(fā)展中的定位說，郭象的思想集中地體現(xiàn)在他與向秀所著的莊子注一書中。所以，其思想自然與莊子及整個(gè)道家哲學(xué)有了直接的聯(lián)系。于莊子注中更能看到他對莊子思想的同情性的理解及發(fā)揮，這更強(qiáng)化了郭象新道家的學(xué)派屬性。然而，郭象是不是新道家呢在該注中，郭象對莊子哲學(xué)文本以“誤讀”的方式，取消了道家哲學(xué)中的道本體的實(shí)在性，取消了根本意義上的因果必然性，在于道家哲學(xué)說既可以說是道家哲學(xué)順勢發(fā)展，也可以說一根本轉(zhuǎn)向。就其儒家與道家的定位說，儒家與道家在本質(zhì)上存在著內(nèi)在的統(tǒng)一性，即兩家統(tǒng)一所體現(xiàn)的基本精神構(gòu)成了一個(gè)較為合理的人的存在作為超越性存在之所以可能的整體性說明。但這個(gè)統(tǒng)一的基本精神需要一個(gè)文化上的整合才能實(shí)現(xiàn)。先秦時(shí)期，由于是中國哲學(xué)的開創(chuàng)期，分立的學(xué)派的創(chuàng)立是其時(shí)的需要，故于兩家自然會(huì)表現(xiàn)為學(xué)派上的區(qū)別分立，兩家的統(tǒng)一性則主要表現(xiàn)為心性相通，即心相通，性相通。心性相通是一種內(nèi)在相通性。但道理魏晉時(shí)期則不同了，此時(shí)所需，不僅僅是內(nèi)在相通，更需要文化形式上的文化整合而實(shí)現(xiàn)以文顯質(zhì)的內(nèi)外皆通。其文化任務(wù)之一，就是文化上的會(huì)通孔老。由孔老會(huì)通的文化形式上的可能性所規(guī)定，儒道整合必然要求儒家整合道家而表現(xiàn)為儒家文化的發(fā)展。從這個(gè)意義上也可以說魏晉玄學(xué)是儒家哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)。魏晉玄學(xué)家就是這樣一個(gè)歷史要求下的儒家學(xué)者。郭象亦然。2、從哲學(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)方法角度定位郭象哲學(xué)立場問題這一視角下的郭象“哲學(xué)立場”問題，亦有兩個(gè)問題可辨1從西方解構(gòu)主義哲學(xué)方法的意義上，將郭象的哲學(xué)立場定位于解構(gòu)的哲學(xué)立場。他用解構(gòu)方法，進(jìn)一步解構(gòu)道家哲學(xué)本體論的“道”作為實(shí)存性的硬核。2從哲學(xué)本體論的可能性角度看郭象的哲學(xué)立場。從這個(gè)角度來看，郭象哲學(xué)可以規(guī)定之為“徹底的自然主義”。二、郭象哲學(xué)性質(zhì)辨析郭象是一個(gè)有一致性哲學(xué)觀念建構(gòu)的理論家，雖然對于莊學(xué)主體精神“完全”把握錯(cuò)了，但是通篇從頭錯(cuò)到底的注解之功卻也明示了一個(gè)郭象自己的哲學(xué)體系。郭象“誤讀”莊子卻不妨礙其為一成功的哲學(xué)理論構(gòu)建者。他哲學(xué)建構(gòu)更直接的是在魏晉玄學(xué)的矛盾運(yùn)動(dòng)中的建構(gòu)。在他之前，貴無論與崇有論各逞其能，表現(xiàn)出了各自的片面性。郭象哲學(xué)的性質(zhì)就展現(xiàn)于與前兩者的關(guān)系中。于此我們作了以下三個(gè)考察1、郭象哲學(xué)作為“有”的哲學(xué)。2、郭象哲學(xué)作為“無”的哲學(xué)。3、郭象哲學(xué)作為“獨(dú)化論”的哲學(xué)。通過以上的考察認(rèn)為郭象哲學(xué)是既區(qū)別于貴無論又區(qū)別于崇有論而綜合了二者的一個(gè)哲學(xué)體系。三、郭象哲學(xué)是魏晉玄學(xué)的總結(jié)郭象哲學(xué)的歷史地位就其在魏晉玄學(xué)中的地位而言，他是魏晉玄學(xué)的總結(jié)者。這集中表現(xiàn)在兩個(gè)方面1、郭象的“獨(dú)化論”哲學(xué)是魏晉玄學(xué)“有無之辯”的總結(jié)者2、郭象的名教即自然、自然即名教的自然名教統(tǒng)一觀是魏晉玄學(xué)“名教自然之辯“的總結(jié)。他以有無統(tǒng)一的“獨(dú)化論”綜合了王弼的“貴無論”、裴領(lǐng)的“崇有論”以名教即自然、自然即名教的自然名教統(tǒng)一論綜合了王弼的名教自然本末論、阮籍、嵇康的“越名教而任自然”論。雖然他的總結(jié)、綜合是不成功的，但其思想綜合的指向及其嘗試則是應(yīng)該肯定的，郭象留給后人的問題惟有后人才能解決。

簡介：主體是西方哲學(xué)一個(gè)非常重要的概念。它作為傳統(tǒng)哲學(xué)一個(gè)基本的概念，在哲學(xué)中處于基礎(chǔ)而又核心的位置。西方哲學(xué)的任何一個(gè)時(shí)期，主體哲學(xué)都在以各種面貌出現(xiàn)著、演變著，而它出現(xiàn)和演變的軌跡則最終構(gòu)成主體的歷史命運(yùn)，在其中展開的是主體自身邏輯的必然性和宿命性。本文試圖通過對主體概念自身進(jìn)行分析和對主體歷史命運(yùn)所展現(xiàn)出來的動(dòng)態(tài)邏輯進(jìn)行梳理，以了解主體最真實(shí)的含義以及它自身所蘊(yùn)涵著的必然的邏輯危機(jī)，并由此引發(fā)對現(xiàn)代性問題的關(guān)注，從而體現(xiàn)出深切的人道關(guān)懷。本文采用對主體哲學(xué)在橫向和縱向上片斷式的抽取與筆記體式的寫作相結(jié)合的寫作技術(shù)手段。片斷式的抽取是兩個(gè)方面的概念性的與歷史性的，這兩個(gè)方面構(gòu)成了本文主體最重要的兩個(gè)部分。在概念上抽取的是主體、主體性、現(xiàn)代性這三個(gè)概念片斷，通過他們之間的對比來展現(xiàn)三者各自的內(nèi)涵和之間的關(guān)系，進(jìn)而厘清主體與現(xiàn)代性的勾連。在歷史性上的抽取，意味著選取那些在主體哲學(xué)命運(yùn)中至關(guān)重要的哲學(xué)家的主體思想，從邏輯進(jìn)程的角度來加以比較，從而發(fā)現(xiàn)主體問題自身的發(fā)展線索。而其中這種線索的展開既依賴又回應(yīng)概念性斷片分析所給定的內(nèi)涵和關(guān)聯(lián)。

簡介：廈門大學(xué)碩士學(xué)位論文太虛批判基督宗教研究姓名張金德申請學(xué)位級別碩士專業(yè)專門史指導(dǎo)教師王榮國20070801RESEARCHOILTAIHSU’SCRITICISMTOCHRISTIANRELIGIONABSTRACTTHEPRINCIPALMETHODTAIHSTTADOPTEDTOCRITICIZECHRISTIANRELIGIONISTHEMETHODOFBUDDHISTTRADITIONHEDISCUSSESSEVERALCONTRADICTIONSINTHEGODTHEORYBYADOPTINGTHEMETHODANDEVENTHEEXPRESSIONSTAKENBYTHEEARLYBUDDHISMTODEFEATMAHISSARAHEALSOADOPTSWEISHIXUETOANALYZEHUMANBEINGS’CONCEPTOFGOD，ANDIDENTIFIESTHATGODISTHEILLUSIONSTHEOTHERMETHODHEADOPTEDISMODEMVALUE，THATIS，SCIENCE，DEMOCRACYFREEDOMANDEQUALITYTOWHICHCHRISTIANRELIGIONALECONTRARYTHEREFORECHRISTIANRELIGIONSHOULDBEEXEMPTEDFIOMTHEMODEMSOCIETYHISCRITICISMTOCHRISTIANRELIGIONISTHEESSELLCEOFBUDDHISTTRADITIONANDTHEOUTCOMEOFTHETIMEWHICHNOTONLYRESPONDSTOCHRISTIANRELIGION’SCHALLENGES，BUTALSOTOTHESOCIALIDEOLOGICALTRENDOFANTIRELIGIONANDCONSTITUTESTHETHEORETICALFRAMEWORKFORBUDDHISMTOSURVIVEHISCRITICISM，THOUGHHASSTIRREDUPTHERELIGIOUSCIRCLES，CANNEITHERBEACCEPTEDBYTHECOMMONPEOPLE，NORCHANGESPEOPLE’SATTITUDESTOWARDSBUDDHISMTHATREFLECTSMARGINALIZATIONTHEINEVITABLECONDITIONOFBUDDHISMINMODEMCHINAKEYWORDSCHRISTIANRELIGION；BUDDHISTTRADITION；SOCIALIDEOLOGICALTREND；CRITICISIN

簡介：發(fā)現(xiàn)自然人對事物的自主思考才有可能。古希臘人發(fā)現(xiàn)了自然創(chuàng)建了哲學(xué)并將有關(guān)政治的思考從天上拽到了地上，開創(chuàng)了政治哲學(xué)表述了自然正義此即古代自然法思想。一經(jīng)創(chuàng)立它即對人們理解政治事物產(chǎn)生重大影響。羅馬帝國晚期基督教得以確立它強(qiáng)調(diào)一切源于上帝卑微的理性并不足以指導(dǎo)人的行動(dòng)。人的理性受到壓抑強(qiáng)調(diào)世俗的自然法思想也自然被打入冷宮。托馬斯阿奎那以其宏大的法律體系為理性贏得一席之地自然法再次得以申張。不過即使如此在基督教一統(tǒng)天下的時(shí)代理性永遠(yuǎn)是信仰的婢女。文藝復(fù)興之后人類歷史翻開新的一頁。人類開始再次注視自然一系列重要成果得以問世。這些成果不僅恢復(fù)了人對自身理性的信心而且顛覆了人對自然的傳統(tǒng)觀念。新的觀念不斷給人以勇氣和工具去推翻傳統(tǒng)信念構(gòu)建現(xiàn)代價(jià)值。所有這些促成了一個(gè)偉大的時(shí)代啟蒙時(shí)代?，F(xiàn)代自然法思想正是誕生、發(fā)展以及完善于這個(gè)時(shí)代。盧梭身處這個(gè)時(shí)代該時(shí)代的精神哺育了他但他卻成為這個(gè)時(shí)代最大的叛逆者。他的叛逆使得剛剛完善的現(xiàn)代自然法思想岌岌可危。為挽救它他曾東奔西突尋找出路。為此其思想內(nèi)容豐富、體系宏大卻也矛盾重重。然而矛盾重重的思想?yún)s有一個(gè)堅(jiān)定不移的中心那就是“人生而自由并該永遠(yuǎn)自由”。自盧梭始自由才真正成了人類談?wù)?、思索、追求的對象。就此而論他是現(xiàn)代不折不扣的立法者。早期的兩篇應(yīng)征論文全面展現(xiàn)了盧梭的問題意識(shí)即他為何反叛、如何反叛。兩篇論文即論科學(xué)與藝術(shù)的復(fù)興是否有利于敦風(fēng)化俗和論人類不平等的起源和基礎(chǔ)俗稱“第一論”和“第二論”?！暗谝徽摗敝兴归_了對現(xiàn)代社會(huì)的全面攻擊。他認(rèn)為現(xiàn)代自然法思想釋放了人的貪欲。對金錢的追逐在帶來大量財(cái)富的同時(shí)卻造成道德的敗落。虛假繁榮的背后是人吃人的事實(shí)。這并非科學(xué)與藝術(shù)本身的錯(cuò)這是濫用科學(xué)與藝術(shù)的后果?？茖W(xué)與藝術(shù)猶如火能夠給人帶來光明和溫暖卻也能灼傷貿(mào)然靠近它的人。要有效利用科學(xué)借助它建立自由的社會(huì)就得將其交到少數(shù)人的手中。這些人天資極高他們以自然為師能夠通過自身的努力而超過前人并最終引領(lǐng)人類到達(dá)新的精神境界。盧梭表示他就屬于那些特定的人?！暗诙摗本褪瞧湟宰匀粸殓R而對人類作的一次深刻探討?！暗诙摗敝兴钥茖W(xué)的方法研究社會(huì)基礎(chǔ)。通過援引人類學(xué)資料他勾勒出原初的自然狀態(tài)以及生活其中的自然人。為自愛心和憐憫心所控制的自然人孤獨(dú)而幸福他們沒有婚姻、家庭、語言、理性只具有潛在的自我完善能力。他們?yōu)槿祟愓宫F(xiàn)了一幅自由的樣板。然而在偶然因素作用下人的自我完善能力發(fā)展起來人類開始從自然狀態(tài)走向社會(huì)狀態(tài)。其間人類經(jīng)歷了四個(gè)階段自然狀態(tài)、家庭和私有制的產(chǎn)生、農(nóng)耕和財(cái)產(chǎn)權(quán)的形成、社會(huì)和法律的起源。此過程表明隨著人類的發(fā)展理性將窒息人原初的天性自愛心和憐憫心。自然法也將被遺棄因?yàn)樽匀环ㄖ鹱饔萌珣{人的天性。這表明文明人的法律建構(gòu)將放棄自然法而另尋基礎(chǔ)。盧梭認(rèn)為該基礎(chǔ)就是理性。因而社會(huì)契約論旨在理性的基礎(chǔ)上建立自由社會(huì)。其途徑是尋找一種結(jié)合形式使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個(gè)結(jié)合者的人身和財(cái)富并且由于這一結(jié)合而使每一個(gè)與全體相聯(lián)合的個(gè)人又只不過是在服從自己本人并且仍然像以往一樣地自由。這就是通過“社會(huì)契約”建立共同體統(tǒng)一個(gè)別意志而形成公意。建立共同體后自然的人就變?yōu)榱思s定的人即公民。要使共同體完美每個(gè)成員必須保有公民的德性必須去除自己的自然感情。然而盧梭卻又認(rèn)為公民的德性建基于公民對自己自然感情的認(rèn)識(shí)。這是一個(gè)致命的矛盾。為解決此矛盾盧梭甚至求助于至高無上的立法者。他具有“最高智慧”能夠改變?nèi)诵阅軌驅(qū)⒚總€(gè)自身都是一個(gè)完整而孤立的整體的個(gè)人轉(zhuǎn)化為一個(gè)更大的整體的一部分此個(gè)人就以一定的方式從整體里獲得自己的生命與存在能夠改變?nèi)说乃刭|(zhì)使之得到加強(qiáng)能夠以作為全體的一部分的有道德的生命來取代人人得之于自然界的生理上的獨(dú)立的生命。然而立法者再高明他也是人其智慧也是人的理性而理性是歷史的產(chǎn)物它因受制于歷史中的偶然因素而存在著內(nèi)在的不確定性。如此“最高智慧”能否達(dá)到并不確定?；蛟S盧梭所求助的立法者太高超他并不受制于偶然因素。然而問題在于即使“最高智慧”可能也無法使立法者為之立法的大眾脫離自然、脫離偶然統(tǒng)治的自然。如此自然仍然無法去除自然仍然不可戰(zhàn)勝。因而建基于理性之上的自由社會(huì)只是一種可能這種可能甚至只能在語言中存在。對此盧梭保持了一份政治哲學(xué)家的清明他沒給我們提供任何實(shí)際的政治方案。既便在其巨著愛彌爾中的立法嘗試他也留有余地。當(dāng)然自由無法在公民社會(huì)中實(shí)現(xiàn)并不意味著自由無處可尋盧梭為我們提供了另外一種可能。那就是像他那樣的人所可能得到的自由這種自由通過離開公民社會(huì)而實(shí)現(xiàn)這就是其最后一部著作孤獨(dú)漫步者的遐思中所展示的生活。盧梭的思想雖然沒有給人提供實(shí)際解決方案卻開啟了新的方向?qū)笫浪枷爰耶a(chǎn)生巨大影響?？档戮褪瞧渲幸晃换蛟S也是最重要的一位。經(jīng)過康德的努力原本虛無縹緲的自由有了堅(jiān)實(shí)的根基和實(shí)踐的可能性。

簡介：傳統(tǒng)的中國儒學(xué)被定義為成德之學(xué)，成德之學(xué)的特質(zhì)是其實(shí)踐性，因此，工夫論必然成為儒門義理的核心，到了儒學(xué)發(fā)展的新階段宋明道學(xué)時(shí)期尤其如此。隨著道學(xué)家本體論的建立，這種實(shí)踐乃意味著對“本體的體證”，而道學(xué)家的工夫論就是“本體呈現(xiàn)”的學(xué)問。由于本體的概念是整個(gè)道學(xué)思想體系的核心，因此，如何“呈現(xiàn)本體”的工夫論變成了道學(xué)的要義與主旨。張載作為宋代道學(xué)的奠基者之一，在“太虛”本體的理論基礎(chǔ)上，論證了“天人合一”的人性論思想，通過對人性“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二重劃分，肯定了人的“天地之性”，以此作為成德的目標(biāo)，據(jù)此提出了自己“知禮成性、變化氣質(zhì)”的工夫理論。文章第一部分在對工夫范疇剖析的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步通過對孔子的求仁與為仁、孟子的反身而誠與求放心以及荀子的以禮化性的工夫理論的敘述，彰顯了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在實(shí)踐性特質(zhì)。文章第二部分從天道論與人性論兩個(gè)方面論述了張載“知禮成性、變化氣質(zhì)”的工夫論的理論基礎(chǔ)。張載以“太虛即氣”的天道觀為依據(jù)，通過“太虛之氣”從天道到人道的逐步推演，以在此前提下形成的“合兩”與“成性”相統(tǒng)一的人性論為理論依托，論證了自己工夫理論的形上依據(jù)。第三部分是文章的主體，從工夫展開的前提、工夫進(jìn)行的途徑和工夫達(dá)到的目的三個(gè)方面，將張載“知禮成性、變化氣質(zhì)”的工夫論予以邏輯展開。首先，“變化氣質(zhì)”是工夫展開的前提。因?yàn)椤皻赓|(zhì)之性”有善有惡，阻礙了“天地之性”的實(shí)現(xiàn)，并且萬物所稟之氣來自“太虛本體”之氣，因此氣質(zhì)可以變化，天德良知可以朗現(xiàn)。那么如何進(jìn)行“變化氣質(zhì)”呢接下來，文章論述了“變化氣質(zhì)”的具體方法，也就是工夫展開的具體途徑，即通過“知”與“禮”的熏陶與檢束來進(jìn)行，先天的心學(xué)察識(shí)澄清工夫與后天的禮學(xué)防檢工夫，兩者缺一不可。最后，工夫所要達(dá)到的目的就是成性，成就“天地之性”，從而達(dá)到“位天德”、“至誠”的圣人境界。文章第四部分將張載的工夫論與程頤和陸九淵做了比較，彰顯了張載工夫論所呈現(xiàn)的階段性和變化性，以及要求人們通過不斷學(xué)習(xí)以改變氣習(xí)、一步一步提升自己心性所呈現(xiàn)的“自下而上”的特征。文章最后闡述了張載工夫論對其門人呂大臨以及王夫之的影響，表明了其工夫論在宋明道學(xué)的發(fā)展過程中所起的重要作用。