中國(guó)心理學(xué)史

1、中國(guó)心理學(xué)史(幻燈片),燕良軾,課程簡(jiǎn)介,中國(guó)心理學(xué)史包括兩部分內(nèi)容是：即中國(guó)古代心理學(xué)思想史和中國(guó)近現(xiàn)代心理學(xué)發(fā)展史兩部分。中國(guó)古代心理學(xué)思想史是研究中國(guó)古代這個(gè)特定時(shí)空里的心理思想。它的基本范疇包括探討形神關(guān)系即身心關(guān)系、心物關(guān)系即心理與客觀事物的關(guān)系、知慮關(guān)系即認(rèn)知心理問(wèn)題（包括感知與思維、記憶與注意等問(wèn)題）、情欲關(guān)系即情感與需要的關(guān)系、志意關(guān)系即動(dòng)機(jī)與意志的關(guān)系、智能關(guān)系即智力與能力的關(guān)系、性習(xí)關(guān)系等。,所涉及到的領(lǐng)域包括普通心

2、理學(xué)、理論心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、教育心理學(xué)、文藝心理學(xué)、醫(yī)學(xué)心理學(xué)、心理咨詢與治療、軍事心理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)（包括管理心理學(xué)、人力資源開發(fā)心理學(xué)）。中國(guó)心理學(xué)的另一部分內(nèi)容是中國(guó)近現(xiàn)代心理學(xué)，是研究西方心理學(xué)在中國(guó)傳播、發(fā)展的歷史，以及新中國(guó)成立以來(lái)教育心理學(xué)的所取得的成就和貢獻(xiàn)。本課程的重點(diǎn)放在中國(guó)古代部分。,課程目錄,緒 論 中國(guó)古代心理學(xué)思想概說(shuō) 第一節(jié) 中國(guó)古代心理學(xué)思想研究的對(duì)象與范疇 第二節(jié) 中國(guó)古代心理思

3、想研究的任務(wù) 第三節(jié) 中國(guó)古代心理學(xué)思想研究的原則和方法第一章 中國(guó)古代的心理思想溯源 第一節(jié) 心與心理的涵義溯源 第二節(jié) 心理學(xué)思想溯源 第三節(jié) 唐宋元明清的心物觀,第二章 中國(guó)古代的人性觀 第一節(jié) 先 秦 時(shí)期：?jiǎn)蜗蚨鹊娜诵杂^ 第二節(jié) 兩漢至隋唐：多向度的人性觀 第二節(jié) 唐宋元明清：變向度的人性論 第三章 中國(guó)古代的主腦說(shuō)與主心說(shuō) 第一節(jié) 明代以前：主心說(shuō)的

4、優(yōu)勢(shì)地位 第二節(jié) 明代以后：主腦說(shuō)后來(lái)居上第四章 中國(guó)古代的智能觀 第一節(jié) 智能的涵義 第二節(jié) 智能的關(guān)系 第三節(jié) 個(gè)人之智與眾人之智 第四節(jié) 智能的形成與發(fā)展,第一節(jié) 關(guān)于情 第二節(jié) 關(guān)于欲 第三節(jié) 情與欲的關(guān)系第六章 中國(guó)古代的釋夢(mèng)心理思想 第一節(jié) 夢(mèng)的涵義 第二節(jié) 夢(mèng)的功能 第三節(jié) 夢(mèng)的分類 第四節(jié) 夢(mèng)因解析,

5、第五章 中國(guó)古代的情欲心理思想,第一節(jié) 中國(guó)古代心理測(cè)驗(yàn)的理論依據(jù) 第二節(jié) 中國(guó)古代心理測(cè)驗(yàn)發(fā)展概況 第三節(jié) 中國(guó)古代心理測(cè)驗(yàn)的特色與價(jià)值,第七章 中國(guó)古代的心理測(cè)驗(yàn),,第八章 中國(guó)古代的心理學(xué)專題,第一節(jié) 中國(guó)古代的心理學(xué)專題(一)第二節(jié) 中國(guó)古代的心理學(xué)專題(二),第一節(jié) 中國(guó)古代心理學(xué)思想研究的對(duì)象與范疇 第二節(jié) 中國(guó)古代心理思想研究的任務(wù) 第三節(jié) 中國(guó)古代心理學(xué)思

6、想研究的原則和方法,緒 論 中國(guó)古代心理學(xué)思想概說(shuō),第一節(jié) 中國(guó)古代心理學(xué)思想研究的對(duì)象與范疇,一、七對(duì)范疇（一）形與神（二）心與物（三）知與慮（四）情與欲（五）志與意（六）智與能（七）性與習(xí),（一）普通心理學(xué)思想（二）教育心理學(xué)思想（三）文藝心理學(xué)思想（四）軍事心理學(xué)思想（五）醫(yī)學(xué)心理學(xué)思想（六）社會(huì)心理學(xué)思想（七）管理心理學(xué)思想（八）心理咨詢與治療思想,八大領(lǐng)域,第二節(jié) 中國(guó)古代心理思想研究的

7、任務(wù),一、明變。弄清中國(guó)古代心理學(xué)思想變遷的線索。二、求因。在弄清線索的基礎(chǔ)上，探討其成因。三、評(píng)判。對(duì)古代心理學(xué)思想的觀點(diǎn)、學(xué)派進(jìn)行價(jià)值定位。,第三節(jié) 中國(guó)古代心理學(xué)思想研究的原則和方法,一、中國(guó)古代心理學(xué)思想研究的原則（一）現(xiàn)代心理學(xué)指導(dǎo)原則（二）科學(xué)主義與人文精神相結(jié)合的原則（三）原料與副料相互參證原則,（一）資料整理法。原始意義的資料整理法是指校勘、訓(xùn)詁和貫通。（二）史料審定法。從史實(shí)事、文字、文體、思想和旁證五個(gè)

8、方面審定史料。（三）歷史互證法。（1）取地下之實(shí)物與紙上之遺文相互釋證；（2）取異族之故書與中國(guó)之舊籍互相補(bǔ)證。（3）取外來(lái)之觀念與固有之材料互相參證。,二、中國(guó)古代心理學(xué)思想研究的方法,,（四）學(xué)派參驗(yàn)法。不同學(xué)派相互印證。（五）古史今用法。將古代見解用于今天的生活實(shí)際，以檢驗(yàn)其可信度。,第一章 中國(guó)古代的心理思想溯源,第一節(jié) 心與心理的涵義溯源 第二節(jié) 心理學(xué)思想溯源,第一節(jié) 心與心理的涵義溯源,一、心之涵義溯源

9、（一）“心”之本義（二）“心”之衍義二、心理之涵義溯源（一）魏晉之前：心理之分（二）魏晉伊始：心理之合（三）宋明之時(shí)：心理之合三、心學(xué)即中國(guó)本土心理學(xué)概念,一、心之涵義溯源: “心”的基本涵義:心臟與精神（一）“心”之本義:,第二節(jié) 心理學(xué)思想溯源,一、基本心理觀溯源（一）天人觀與心理學(xué)思想的起源（二）陰陽(yáng)觀與心理思想的起源（三）五行觀念與心理學(xué)思想的起源,二、某些具體心理學(xué)思想溯源（一）確立以感

10、知為坐標(biāo)的認(rèn)知心理思想（二）奠定了兩極取向的情感理論基礎(chǔ)（三）首創(chuàng)類型法研究個(gè)性的先例,一、基本心理觀溯源（一）天人觀與心理學(xué)思想的起源,,人是以征服者出現(xiàn)在大自然的面前,還是與大自然和諧相處,以平和的心態(tài)對(duì)待大自然.這關(guān)乎到對(duì)大自然是保護(hù)還是掠奪,是平等相處還是占有.同時(shí)也影響到人類的一系列觀念,如宗教觀念、哲學(xué)觀念、美學(xué)觀念、建筑觀念。特別是影響到對(duì)人及人類心理的理解。,《周易》所首倡的“天人合一”觀是人依附于天，而不是天依附

11、于人，即用自然界的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量人類的道德與智慧。如《周易·乾卦·文言》云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而弗達(dá)，后天而奉天時(shí)。”意即“大人”的德行，必須與天地、日月、四時(shí)等大自然的規(guī)律相符合。,按照《周易》的觀點(diǎn)，人生的最高理想人格不是到人類社會(huì)中去尋找，而是到自然界去探求。,《周易》開創(chuàng)了以自然界為坐標(biāo)或參考系而思考人類本身的恬動(dòng)。這是一種充滿智慧的原始思維方式，它表明

12、在人類早期，人類活動(dòng)與大自然的密切關(guān)系，表明在人類的早期人對(duì)大自然的依賴性。所以處處強(qiáng)調(diào)人類的活動(dòng)要符合自然界的規(guī)律，即向自然界去尋求人類社會(huì)的規(guī)律。,《易經(jīng)》首創(chuàng)的這種思維方式對(duì)后世產(chǎn)生巨大影響，即使主張“天人之分”的思想家也是以自然為參照系與人進(jìn)行比較的，如荀子、孟子、王充、王夫之等的人禽之分的觀點(diǎn)的形成，就是在人與自然界的比較中完成的?？傊?，天人觀對(duì)于心理學(xué)思想起源具有重要意義：,(1)它直接孕育了心理的基本觀點(diǎn)之一的心物觀。特別

13、是天人合一的思想，強(qiáng)調(diào)人的心理要正確地反映客觀事物及其發(fā)展變化的規(guī)律。 (2)人貴論思想以及人性論思想都與天人觀有十分密切的關(guān)系。,人貴論的最早表述是《尚書·泰誓篇》：“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈。”這一思想對(duì)后世產(chǎn)生極為深遠(yuǎn)的影響。孔子就說(shuō)過(guò)“天下之性人為貴”，顯然這是一種人與自然的比較。,荀子就曾將動(dòng)物與人進(jìn)行比較。他說(shuō)：“然則人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛，以其有辨也?！比恕傲Σ蝗襞?，走不若馬，而牛馬為用

14、。何也?曰：人能群，彼不能群也?！辈粌H如此，荀予還從無(wú)生命的物質(zhì)、植物、動(dòng)物與人的比較中認(rèn)識(shí)到人最為天下貴。他說(shuō)：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”,中國(guó)古代人性論或習(xí)性論的形成也與天人觀有密切關(guān)系。中國(guó)古代人性論或習(xí)性論實(shí)際上就包括兩個(gè)部分。其中一部分便是自然的部分，即人的自然性，另一部分為習(xí)得的社會(huì)性。顯然這也是天人關(guān)系的具體體現(xiàn)。,對(duì)人性論或性習(xí)論最早表述的也是《尚書

15、83;太甲上》。它的“茲乃不羲，習(xí)與性成”，成為后來(lái)孔子“性相近．習(xí)相遠(yuǎn)”的先河?？傊軐W(xué)上的天人觀直接促成了心物觀、人貴論和人性論等心理觀的形成。,(二)陰陽(yáng)觀與心理學(xué)思想的起源,陰陽(yáng)觀也是最早表述在《易經(jīng)》之中?！肚f子·天下》篇說(shuō)：“《易》以道陰陽(yáng)?！?茫茫宇宙，浩渺人生，人的思維從哪里開始呢？《易經(jīng)》設(shè)定一個(gè)原則叫“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”(系辭下)，首先他從復(fù)雜多變的自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和人類自身中抽象出陰陽(yáng)兩個(gè)基本范疇，

16、然后從人們最經(jīng)常接觸到的自然現(xiàn)象中選出八件事物:,,即天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八樣自然物．按陰陽(yáng)比例創(chuàng)造八卦：乾（三）、坤（三）、震（三）巽（三）、坎（三）、離（三）、艮（三）、兌（三）八卦。以后又演變?yōu)榱呢浴?《易經(jīng)》所謂陰陽(yáng)觀念，并非指兩種具體的事物．而是兩種形而上的抽象觀念，即：陽(yáng)代表積極、進(jìn)取、興奮、剛強(qiáng)、陽(yáng)性等特性和具有這些特性的事物；陰代表消極、退守、抑制、柔弱、陰性等特性和具有這些特性的事物。陰陽(yáng)觀念雖不是一個(gè)心

17、理學(xué)觀念，但它作為一種宇宙的普遍規(guī)律就必然支配、體現(xiàn)在宇宙的一種特殊現(xiàn)象——心理現(xiàn)象之中。,陰陽(yáng)觀念直接孕育了心理差異的觀點(diǎn)。其最典型的體現(xiàn)在《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)氣質(zhì)的分類。它根據(jù)人的陰陽(yáng)特點(diǎn)不同，將人的氣質(zhì)劃分為五種類型：太陽(yáng)之人、少陽(yáng)之人、陰陽(yáng)和平之人、太陰之人、少陰之人。不僅如此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》還以陰陽(yáng)為基礎(chǔ)，并結(jié)合五行(金、木、水、火、土)以及與音樂(lè)上的五音(宮、商、角、征、羽）相搭配對(duì)人的氣質(zhì)進(jìn)行了更詳細(xì)劃分．將人的氣質(zhì)最多劃分到二十

18、五種類型。,（三)五行觀念與心理學(xué)思想的起源,五行觀念記載于《尚書·洪范》：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水潤(rùn)曰下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土曰稼穡?！边@也是從人們直接接觸到的物質(zhì)中概括出的五個(gè)基本的要素，認(rèn)為它們是構(gòu)成宇宙萬(wàn)物的基本元素。五行說(shuō)為論證心理現(xiàn)象之間的關(guān)系提供了依據(jù)。如關(guān)尹子即根據(jù)“五行互生互滅”的觀點(diǎn)來(lái)論證精、神、魂、魄、意“五者回環(huán)不已”。,《尚書》提出的五行觀還與《周易》提出的陰陽(yáng)觀

19、共同釀造了心理的發(fā)展觀。“易”本身就是指變化，認(rèn)為世界上的一切都是在發(fā)展變化的，陰陽(yáng)也是能變化的，后來(lái)與五行等相配合用予解釋宇宙間一切事物的發(fā)展變化。用《周易》提出的陰陽(yáng)觀與《尚書》記載的五行觀不僅能夠揭示出萬(wàn)物發(fā)展變化，而且能夠展示出這些變化是有序的、系統(tǒng)的。,二、某些具體心理學(xué)思想溯源,(一)確立以知慮為坐標(biāo)的認(rèn)知心理思想(二)奠定了兩極取向的情感理論的基礎(chǔ)(三)首創(chuàng)用類型法研究個(gè)性的先例(四)將“知人”確立為心理測(cè)驗(yàn)的理論依

20、據(jù),第三章 中國(guó)古代的形神觀 第一節(jié) 先秦時(shí)期的形神觀 第二節(jié) 兩漢魏晉南北朝的形神觀 第三節(jié) 唐宋元明清的形神觀,形神觀,即探討身體與精神的關(guān)系問(wèn)題.,第一節(jié) 先秦時(shí)期的形神觀,一、形知相處說(shuō)。這是墨子的觀點(diǎn)。認(rèn)為人之所以有生命就是因?yàn)樾误w與精神合并同居在一起。顯然，墨子承認(rèn)生命是靈與肉構(gòu)成的，但它沒(méi)有回答孰為先，孰為后的問(wèn)題。他們像兩位邂逅相逢的朋友，親密友好地相處?？墒桥笥岩坏┓茨?，又可以

21、隨時(shí)分開。這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)我們現(xiàn)在的心理健康很有啟發(fā)：,那就是，我們應(yīng)當(dāng)設(shè)法使自己的身體與精神和睦相處，保持身心和諧。不可使身體過(guò)于勞累，也不可使精神過(guò)于勞累。一個(gè)人失眠就是身心不能友好相處的表現(xiàn)。,,二、魂魄抱一說(shuō)。這是老子的觀點(diǎn)。這里的魂指精神,魄指形體。顯然老子認(rèn)為，生命就是形體與精神緊緊地合抱在一起。比起墨子的 觀點(diǎn)似乎精神與形體的關(guān)系更近了一步，但是，老子也同樣沒(méi)有明確二者誰(shuí)產(chǎn)生誰(shuí)的問(wèn)題。在老子看來(lái)，健康的人精神與形體是緊緊地?fù)肀г?/p>

22、一起的。,他認(rèn)為，一個(gè)人可以通過(guò)精神節(jié)約的方法，通過(guò)養(yǎng)生的方法使這種擁抱長(zhǎng)久地存在下去。如果一個(gè)人的欲望太強(qiáng)，過(guò)于重視名和利，形與神就很難長(zhǎng)久地抱一。,三、形體保神說(shuō)。這是莊子的觀點(diǎn)。認(rèn)為形體的健全可以保全精神的健康，所謂“形全者神全”。不僅如此，莊子還認(rèn)識(shí)到，形體的變化可以引起精神的變化，“其形化，其心與之然?！痹诂F(xiàn)實(shí)中人們通過(guò)加強(qiáng)營(yíng)養(yǎng)和體育鍛煉的目的，就是通過(guò)形體健全來(lái)保持精神健康具體表現(xiàn)。所謂“形全者神全”，也是有一定道理的。許多

23、身體發(fā)育不良或有身體缺陷的人，也常常影響他們心理的健康成長(zhǎng)。,四、形具神生說(shuō)。這是荀子的觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)主要是回答了形體產(chǎn)生精神的問(wèn)題。這是先秦時(shí)期對(duì)形神產(chǎn)生的因果關(guān)系的最明確的回答。因?yàn)樾误w產(chǎn)生精神，因此就要好好地保養(yǎng)形體。如楊貴妃用牛乃沐浴，現(xiàn)代人使用各種潤(rùn)膚霜，各種保健活動(dòng)都深明形具而神生的道理。,第二節(jié) 兩漢魏晉南北朝的形神觀,一、兩漢時(shí)期的形神觀（一）神與形化說(shuō)。這是《淮南子》的觀點(diǎn)。兩漢以后一個(gè)最大的變化，就是隨著科學(xué)技

24、術(shù)的發(fā)展，人類視野的擴(kuò)大，人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)隨著哲學(xué)和醫(yī)學(xué)水平的提高而提高。,,人類不再是簡(jiǎn)單地、機(jī)械地探討形神關(guān)系，而是學(xué)會(huì)了從變化的、發(fā)生學(xué)角度探討形神關(guān)系。他們開始認(rèn)識(shí)到，精神與形體的關(guān)系在人生發(fā)育、生長(zhǎng)、成熟的各個(gè)階段是不同的。,,（二）“人副天數(shù)”說(shuō)。這是董仲舒的觀點(diǎn)。董仲舒已經(jīng)不滿足前人那種籠統(tǒng)對(duì)天人合一關(guān)系的抽象的探討，他試圖將天人關(guān)系更加具體化。甚至試圖找出天人之間的因果關(guān)系。所謂“人之為人本于天，天亦曾祖父也?！?

25、 首先，人的形體本于天，“化天而成”。 其次，人的心理或精神本于天。,,（三）燭火之喻。漢代的桓譚用燭火之喻來(lái)說(shuō)明“形朽神亡”。在桓譚看來(lái)，人的精神依賴于形體，就像火光對(duì)蠟燭的依賴一樣。蠟燭燃盡了，火光也就熄滅了。顯然，燭火之喻看到了心理活動(dòng)隨身體變化而變化。這是漢代思想家不同于先秦思想家的共同特點(diǎn)。但是這個(gè)比喻有兩個(gè)明顯的缺陷：,一是用兩種物質(zhì)為喻體，很容易陷入身心等同論。 二是這個(gè)比喻本身存在著缺陷，那就是它不能

26、準(zhǔn)確地表述精神對(duì)形體的依賴關(guān)系。因?yàn)橄灎T燃盡了，火還可以傳到其他物質(zhì)上進(jìn)行燃燒。所謂“薪盡火傳”。,4、粟米與囊蠹之喻。漢代著名思想家王充認(rèn)為：形體與精神的關(guān)系，就像粟米與囊的關(guān)系。形體好象一個(gè)口袋，精神好比大米，當(dāng)口袋完好時(shí)，大米可以裝在里面，可是，一旦口袋穿了，大米就會(huì)從里面漏出來(lái)。他說(shuō)：“人之精神藏于形體之內(nèi)，猶粟米之在囊中也。死而形體朽，精氣散，猶囊多穿敗，粟米跳出也?！蓖醭涞倪@個(gè)比喻仍然沒(méi)有擺脫身心等同論的羈絆。,（一）形神相

27、離論。在中國(guó)古代一直存在這樣一種觀點(diǎn)，即形體與精神是可以分離的。王弼就認(rèn)為，人的精神“無(wú)形無(wú)方”、“無(wú)形以合”，不受時(shí)空限制。阮籍把形體與精神的關(guān)系看成是國(guó)與國(guó)君的關(guān)系。他認(rèn)為，君主能夠統(tǒng)治國(guó)家，但昏君也可以亂國(guó)。葛洪在《抱撲子》中也把精神看成是寄居在人體內(nèi)的一位客人，與宋尹學(xué)派“心也者，神之舍也”完全一致。這種觀點(diǎn)在現(xiàn)代社會(huì)頗有市場(chǎng)。,二、魏晉南北朝的形神觀,（二）形神相籍論。與形神相離論相反，我國(guó)古代也一直都存在著一種形神不可分的觀

28、點(diǎn)。這種觀點(diǎn)在南北朝的范縝那里集大成。即所謂“形存則神存，形謝則神滅”。,第三節(jié) 唐宋元明清的形神觀,一、形可分合，神可延隱的形神觀二、性與知合的形神觀三、形者有生只本的形神觀四、形生神發(fā)的形嬸觀五、無(wú)心則無(wú)身的形神觀六、氣成形體而具神時(shí)的形神觀。,,七、形體神用與神以運(yùn)形的形神觀八、體竅既全而靈活生的形神觀九、血?dú)庑闹槐菊撔紊裼^,第二章 中國(guó)古代的人性論,人性是一切心理活動(dòng)的起點(diǎn)與歸宿。一切心理問(wèn)題說(shuō)到底都是心

29、理問(wèn)題。在西方的管理心理學(xué)研究中的基本前提就是對(duì)人性的假設(shè)。所謂?、?、? 理論，其中?理論是性惡論， ?理論是性善論?？茖W(xué)教育心理學(xué)之父桑代克在其《教育心理學(xué)》（1913）三卷本中的第一卷就是《人的本性》中國(guó)古代有十分豐富的人性論資源，有待我們加以利用。,,,第一節(jié) 先秦時(shí)期的人性論,一、中國(guó)古代的白板說(shuō) 在西方白板說(shuō)的創(chuàng)始人是17世紀(jì)的英國(guó)哲學(xué)家洛克。在中國(guó)則可以追溯到先秦時(shí)期的墨子。墨子認(rèn)為“人性如素絲”。“

30、染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變。”顯然，一切善惡都是后天經(jīng)驗(yàn)所致，與先天無(wú)關(guān)。,,老子認(rèn)為，人類真正的本性是素樸的。在他看來(lái)，嬰兒之性才是人類真正的人性。他認(rèn)為，真正的人性就是與生俱來(lái)的原始之性。莊子也持有這種觀點(diǎn)。他認(rèn)為，牛馬四足是天性，而穿鼻打掌則是人后天所為。,二、反樸歸真說(shuō),這種觀點(diǎn)對(duì)于解釋人類的創(chuàng)造活動(dòng)很有啟發(fā)價(jià)值。創(chuàng)造最需要的心理品質(zhì)是在心靈的深處保留某種童心，即嬰兒之心。一個(gè)人只有心靈處于素樸狀態(tài)才具有真正的創(chuàng)

31、造力。因?yàn)橹挥性趮雰籂顟B(tài)才能主客邊界不分，達(dá)到物我同一，物我兩忘的境界。,因?yàn)橹挥性趮雰籂顟B(tài)，人才能保持天然的好奇心，只有在嬰兒狀態(tài)，人才能充分發(fā)揮直覺(jué)的作用。,三、兩種相互對(duì)立的圖式,（一）孟子的人性圖式。孟子認(rèn)為在人的生命中有四種為善圖式是與生俱來(lái)的：惻隱、羞惡、辭讓和是非之心人皆有之。它們是形成仁、義、禮的先天基礎(chǔ)。后天的環(huán)境與教育就是把這種先天為善的圖式加以擴(kuò)充。,（二）荀子的人性圖式。與孟子截然相反，荀子認(rèn)為人與生俱來(lái)的圖式是

32、惡的：“人之性惡，其善者偽也?！比伺c生俱來(lái)的圖式是惡的，因此這種圖式非但不能為后天的良好行為提供幫助，而且后天的環(huán)境和教育還要擔(dān)負(fù)起改造先天圖式的任務(wù)。因此環(huán)境和教育的價(jià)值就顯得十分重要。環(huán)境與教育必須擔(dān)負(fù)起改造先天圖式的任務(wù)。,一個(gè)人之所以主張某一學(xué)說(shuō)，是與其個(gè)人的經(jīng)歷與知識(shí)結(jié)構(gòu)分不開的。荀子的生命歷程與知識(shí)結(jié)構(gòu)我們能夠了解的很少。,,荀子的人性圖式為環(huán)境與教育提供了最廣闊的空間.因?yàn)槿诵韵忍焓菒旱?所以人類一切善良的品質(zhì)的獲得不能靠

33、“內(nèi)求”，只能靠“外鑠”。所以荀子極其重視環(huán)境、教育與法制在改變?nèi)诵缘淖饔?。所謂“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑。”他強(qiáng)調(diào)居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，“擇良師而事之，擇良友而友之。”,,四、趨利避害說(shuō),趨利避害是春秋思想家管仲和戰(zhàn)國(guó)思想家韓非對(duì)人性的發(fā)現(xiàn)。管仲說(shuō)：“人之所為也，非名則利也?！薄袄诿駳w之，名之所彰士死之?！?五、性猶湍水,這是先秦時(shí)期告子的主張。告子認(rèn)為，人性不存在善與不善，就像流水一樣，“決諸東方則東流，決諸西方則

34、西流?！?第二節(jié) 兩漢至隋唐的人性論,從漢朝伊始，對(duì)人性的看法有了一些新的變化。思想家們不是簡(jiǎn)單地將人性概括為善與不善。他們似乎看到了人性的復(fù)雜性。當(dāng)然《淮南子》除外。,一、人性的三個(gè)等級(jí),漢代思想家董仲書將人性分為三個(gè)等級(jí)，是所謂“性三品”。圣人之性——與生俱來(lái)是善的，因此他們無(wú)須教育。中民之性——可以為善，也可以為惡，因此他們對(duì)于教育的依賴性最大。斗筲之性——與生俱來(lái)是惡的，因此對(duì)他們無(wú)法教育，或者說(shuō)，教育對(duì)他們是無(wú)能為力的

35、。,二、孟子?荀子? 揚(yáng)雄,孟子認(rèn)為人與生俱來(lái)就存在為善的先天圖式，荀子認(rèn)為人與生俱來(lái)就存在著為惡的先天圖式。而揚(yáng)雄則認(rèn)為人與生俱來(lái)就存在善惡相混的兩種圖式。人最終是為善還是為惡，就看后天所“修”是什么：“修其善則為善人，修其惡則為惡人?！睋P(yáng)雄看到人性并不是純而又純的。,三、王充的人性觀?氣稟?練絲,漢代的王充，一方面認(rèn)為人性是“稟氣有厚泊，故性有善惡也”；另一方面，他又認(rèn)為：人性“譬猶練絲，染之藍(lán)則青，染之丹則赤?！比诵陨瓶勺儛?，惡可

36、變善，所依憑的是習(xí)染。,四、性善情惡說(shuō),這是唐代思想家李翱的觀點(diǎn)。李翱認(rèn)為，情是由性產(chǎn)生的，“性者，天之命也”；“情者，性之動(dòng)也?！钡峭瑫r(shí)，他又將二者對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為，性是善的，情是惡的。一切善都是性之使然，一切惡都是情之所昏。這種觀點(diǎn)值得注意:李翱將性看成理性的，將情看成非理性的。難道非理性的方面就不是人性了嗎？,在李翱看來(lái)，人性都是善的，無(wú)論是圣明豁達(dá)的堯舜，還是暴戾恣睢的桀紂，他們的人性沒(méi)有什么不同。人性的善，就象自然界的流水由高

37、處流向低處一樣，雖然水有時(shí)會(huì)從低處流向高處，那是引導(dǎo)的緣故，并不是水的本性。李翱的可貴之處在于他看到了人性的平等性。,李翱看來(lái)，圣人之性之所以善就因?yàn)樗麤](méi)有受到情的干擾和破壞：“夫圣人者．與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其兇，先天而不違，后天而奏天時(shí)”。,(1)圣人之性不為情之所昏”。圣人之性象清澈的水一樣，雖然也會(huì)摻進(jìn)泥沙，但并不因此而改變，只要“久而不動(dòng)”，使“泥沙自沉”就能夠使“清明之性鑒于天地。” (2)圣人之情不

38、為“嗜欲所渾”。李翱認(rèn)為圣人已經(jīng)“復(fù)其性”了，能夠清醒地辨別和察覺(jué)邪惡的情 ，正是由于圣人具備了這樣敏銳的辨別力，邪惡的情也就無(wú)由產(chǎn)生了。,(3)圣人“情能中節(jié)”。圣人之所以為圣，并非他們沒(méi)有情感，而是他們已經(jīng)達(dá)到了至誠(chéng)的境地。他們的情能在性的約束下發(fā)揮其應(yīng)有的作用，即喜怒哀樂(lè)等七情發(fā)必中節(jié)。,在李翱看來(lái)，百姓與圣人是“一氣之所養(yǎng)，一雨之所膏”，因此，他們的性沒(méi)有什么不同，“百姓之性與圣人之性弗差”，只是“得之者各有淺深”而已。,在李翱

39、看來(lái)——(1)百姓之性為“情之所昏”。就象潛于山石林木之中的火，藏于江河湖海之問(wèn)的泉?；痣m存在，不經(jīng)石敲木磨，就不能“燒其山林而燥萬(wàn)物”；泉雖在末，不經(jīng)疏通引導(dǎo)，就不能“為江為河，為淮為濟(jì)，東匯大壑，浩浩蕩蕩，為弗測(cè)之深”；百姓之性雖存，不息情滅欲，就不能“復(fù)其性而燭天地，為不極之明”。,(2)百姓“昏而不思”。李翱認(rèn)為，人異于禽獸蟲魚的關(guān)鍵就是人能思考。通過(guò)思考才能盡道德之性。百姓之所以“肆心之所為”、“不專專于大道”，就是“昏而不

40、思”造成的?！盎瓒凰肌睂?dǎo)致終身不自睹其性，這樣就與禽獸魚蟲沒(méi)有什么區(qū)別了。,第三節(jié) 宋元明清的人性論,人性論發(fā)展到宋代出現(xiàn)了一個(gè)新的特征，即將人性問(wèn)題本體化。在先秦時(shí)期探討人性主要是人與動(dòng)植物的比較，到兩漢時(shí)期思想家們開始更多注重人與人的比較，即圣人與凡人的比較，而到了宋代以后人性問(wèn)題已上升為宇宙的本體問(wèn)題。即人們開始把人性的問(wèn)題與宇宙的起源與構(gòu)成問(wèn)題聯(lián)系在一起。,一、氣質(zhì)之性與天地之性,氣質(zhì)之性與天地之性是宋代理學(xué)家張載首創(chuàng)。

41、自張載開始，中國(guó)古代思想家開始把性上升為宇宙問(wèn)萬(wàn)事萬(wàn)物的普遍規(guī)律，并在此基礎(chǔ)上根據(jù)物質(zhì)的發(fā)展和進(jìn)化將性分為氣性、物性和人性。在此基礎(chǔ)上張載又把人性劃分為氣質(zhì)之性與天地之性。,氣質(zhì)之性其實(shí)就是我們今天所說(shuō)的人的自然本性。這種自然本性首先包括人的基本生理需要：“飲食男女皆性也”。 人的自然本性還包括剛?cè)帷⒕徏?、智慧、才與不才等等。他說(shuō)：“氣質(zhì)象猶言性氣，氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣也。質(zhì)，才也。氣質(zhì)是一物，若草木之生亦可言氣質(zhì)。”,天

42、地之性實(shí)際上就是我們今天所說(shuō)的人的社會(huì)本性。它是在個(gè)體還未出生之前即存在于天地問(wèn)的“天理”。所謂“天理”就是一定社會(huì)的人們必須遵守的道德規(guī)范和行為準(zhǔn)則。天理——天命之性與氣質(zhì)之性不同，它是至善至純的。,張載一方面強(qiáng)調(diào)變化氣質(zhì)，另一方面又強(qiáng)調(diào)要返回到“天地之性”。,二、性生乎情說(shuō),這是宋代王安石的觀點(diǎn)。王安石認(rèn)為，人性本身是沒(méi)有善惡的，善惡是情感所導(dǎo)致的。“性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！蓖醢彩J(rèn)為人的生性是無(wú)善無(wú)惡的，

43、所 謂生性即是人的喜、怒、哀、樂(lè)、、好、惡、欲的本能未發(fā)狀態(tài)：“喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲，未發(fā)于外而存于心，性也?！钡坏跋病⑴?、哀、樂(lè)”等情感發(fā)生便有善惡之分了。,王安石針對(duì)孔子的“唯上智與下愚不移”提出了著名的上智下愚可移論，即認(rèn)為上智、中人、下愚三種類型的人可以相互轉(zhuǎn)化。 他認(rèn)為決定人上智、中人還是下愚，取決于他所習(xí)內(nèi)容的善惡，而與他的生性無(wú)關(guān)。我們認(rèn)為王安石的這個(gè)解釋頗有新意。,三、氣質(zhì)之性與天命之性,氣質(zhì)之性

44、天命之性這一對(duì)概念的最早使用者是宋代的二程，嗣后在朱熹的手里得到了完善。二程繼承了張載的氣質(zhì)之性與天地之性的思想，只是把張載“天地之性”改造成“天命之性”，使其更具有理學(xué)意義。,二程認(rèn)為，“性既是理，理則自堯舜至于涂人，一也?！倍陶J(rèn)為，人的生性即張載所說(shuō)的“氣質(zhì)之性”是稟氣不同所造成的。有人天性柔緩，有人天性剛急這是生就如此，是先天稟氣不同所致。他們認(rèn)為人的習(xí)性即張載所說(shuō)的“天地之性”就是后天所獲得的“理”，即“仁義禮智信五者，性也”

45、。,二程認(rèn)為從理論上講人的生性都是善的，但因每個(gè)個(gè)體稟氣的清濁不同，故有善不與不善。有些人成了凡夫，有些人成了圣人。,對(duì)氣質(zhì)之性與天命之性闡釋最富代表性，甚至集大成者還是朱熹。朱熹把對(duì)人性問(wèn)題的思考放到理、氣、心等等的關(guān)系中加以詳盡考察。,性與理的關(guān)系：朱熹把理看成是宇宙的最高范疇。所以性是對(duì)天理的獲得。所謂“性者，人之所得于天之高理也”。朱熹認(rèn)為：“性只是理而已” 。因此“天下無(wú)性外之物，蓋有此物則有此性，無(wú)此物則無(wú)此性。,性與氣的關(guān)

46、系：即氣為性或理提供物質(zhì)載體或物質(zhì)基礎(chǔ)，為性與理提供安頓之所。他說(shuō)：“性只是理，然無(wú)那天氣地質(zhì)，則此理沒(méi)安頓處?！闭?yàn)槿绱耍瑲獾那迕髋c昏濁就會(huì)對(duì)性及理發(fā)生影響。,“人性雖同，稟氣不能無(wú)偏重。有得木氣者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其塞而不發(fā)。有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之一心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然。唯陰陽(yáng)合德，五性全備，然后中正而為圣人也?！?性與心的關(guān)系：朱熹的高徒陳淳說(shuō)：“性字從生從心，是人生

47、來(lái)具有是理于心，方名之曰性。”在朱熹看來(lái)，只有天理才能降在人心，只有人心才能接受天理：“蓋人只有個(gè)心，天下之理皆聚于此”。他認(rèn)為，人心能夠“具眾理而應(yīng)萬(wàn)事”。,所謂氣質(zhì)之性，即人的自然本性。用陳淳的話說(shuō)即是“天生自然底物”。按朱熹的說(shuō)法，氣質(zhì)是指天氣地質(zhì)，或者說(shuō)，陰陽(yáng)是氣，五行是質(zhì)?？梢姎赓|(zhì)之性，就是由人所稟受的天氣地質(zhì)亦即陰陽(yáng)五行決定的一種人性。氣質(zhì)之性是有善有惡的。朱熹認(rèn)為稟清明之氣者，其性善；稟濁昏之氣者，則其性惡。,所謂天命之性

48、，其實(shí)際上就是人的社會(huì)之性。朱熹把這種社會(huì)之性看成是“天理”在人身上的附著。所謂“天命之性”“專指理言”，“吾之性即天地之理”?！疤斓亻g只是一個(gè)道理，性便是理”。,朱熹把“仁、義、禮、智”等社會(huì)品質(zhì)看成是“天理”內(nèi)涵中最根本的東西。朱熹認(rèn)為“天命之性”是至純至善的。在這方面人與人是沒(méi)有差異的?！疤烀?，本未嘗偏，但氣質(zhì)之所稟，卻有偏處”。,氣質(zhì)之性與天命之性的關(guān)系：“有氣質(zhì)之性，無(wú)天命之性，做人不得；有天命之性，無(wú)氣質(zhì)之性。亦做人不得

49、?！币布凑f(shuō)一個(gè)完整的人一定是兩種氣質(zhì)結(jié)合在一起的：“人之所以生，理與氣合而已”。一方面：“性非氣質(zhì)，則無(wú)所寄”，另一方面“氣非天性，則無(wú)所成”。,四、性的多維綜合說(shuō),王守仁認(rèn)為，討論人性問(wèn)題至少可以從四個(gè)角度。從性的本體上說(shuō)，它是無(wú)善無(wú)惡的，這與告子的人性論一致；從性的發(fā)用上說(shuō)，它可善可惡；從性的源頭上說(shuō)，它或善或惡。這是指孟子的性善論和荀子的性惡論。從性的流弊上說(shuō)，有人“一定善”，有人“一定惡”，這與先秦的“有性善有性不善”說(shuō)相近。,

50、首先，他認(rèn)為性、理、心、意、知都是一個(gè)東西：理的凝聚謂性；其主宰為心，心的發(fā)動(dòng)為意，意的發(fā)動(dòng)明覺(jué)為知。,其二，王陽(yáng)明闡述了性的多維表現(xiàn)。性只有一個(gè)，“性一而已”，但是它可以通過(guò)多種形式表現(xiàn)出來(lái)。性可以表現(xiàn)為一種社會(huì)品性：“仁義禮智，性之性也”；性也可以表現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)或智慧：“聰明睿知，性之質(zhì)也；性也可以表現(xiàn)為一種情感：喜怒哀樂(lè)，性之情也”；性還可以表現(xiàn)為一種私欲：“私欲客氣，性之蔽也”。,五、性有善有惡論,明代的王廷相認(rèn)為人性有善的一面

51、也是有惡的一方面。 首先，王廷相在氣與性的關(guān)系上他提出了性氣相資論。所謂性氣相資，就是二者具有不可分離性。他的人性論是一種的性氣一元論的回歸。,第二，王廷相認(rèn)為性不能離開氣所提供的物質(zhì)基礎(chǔ)，對(duì)人來(lái)說(shuō)這個(gè)物質(zhì)基礎(chǔ)就是人的身體。所以他主張不能離開人的身體去談性。據(jù)此他提出有生則有性的命題。他認(rèn)為：有生則有性，在出生之前，在形體之外的仁義禮智不可稱之為性。性不可在人出生之前存在。他說(shuō)：“人之有生，性與氣合而已”，“人具形、氣之后而后性

52、出”。性也不可能在人的身體之外存在。,王廷相的“有生則有性”與告子“生之謂”性不同。告子的“生之謂性”僅僅指人的食、色一類的自然本性，而王廷相的“有生則有性”則是有生命、形體才有人性，它不僅包括人的自然屬性，也包括人的社會(huì)屬性。,王廷相反對(duì)“良知良能”說(shuō)，重視積習(xí)稔熟在人性形成中的作用方面，他診斷縱使有血緣關(guān)系的父母與子女，如果子女“乞諸他人養(yǎng)之，長(zhǎng)而惟知所養(yǎng)為親耳；途而遇諸父母，視之則常人焉耳”。根本就不存在孟子的所謂善端。,王相廷的

53、這一觀點(diǎn)對(duì)解釋現(xiàn)實(shí)中的成年人的人性頗有價(jià)值。那就是說(shuō)一個(gè)人在社會(huì)化的過(guò)程中不可能都習(xí)于善，事實(shí)上或多或少都要與社會(huì)的惡濁面相接觸，再有，在許多情況下，這種惡濁的事物常常能夠滿足個(gè)體的某種需要。所以更容易被個(gè)體所接受，即便是一個(gè)具有高尚人格的人，也很難說(shuō)在他的內(nèi)心深處沒(méi)有惡濁面，只不過(guò)這種惡濁面被符合社會(huì)規(guī)范的意識(shí)壓抑著，不能任意表現(xiàn)罷了。,所以他認(rèn)為環(huán)境對(duì)人性的形成有重要影響。他認(rèn)為那些終日在深宮中與女人嬉游環(huán)樂(lè)、褻押燕閑的貴族，其性“

54、不驕淫狂蕩，則鄙褻惰慢”。他尤其強(qiáng)調(diào)教育與法禁在良好人性形成中的作用。,他認(rèn)為“學(xué)有變其氣質(zhì)之功，則性善可學(xué)而至?！痹诮逃龑?duì)人性中的作用，王廷相似科非常重視榜樣的作用。他說(shuō)：“人之生也，性稟不齊，圣人取其性之善者立教，而后善惡準(zhǔn)焉。故循其教而行者，皆天性之至善也?！?六、性日生日成論,清代學(xué)者王夫之在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上提出了著名的性日生日成論。眾所周知，宋明以來(lái)，由于思想家們視野的擴(kuò)大，他們開始把人性問(wèn)題放到宇廟起源以及與歷史中人性觀的對(duì)

55、比中進(jìn)行考察。到了王夫之，甚至能夠從人類進(jìn)化的角度來(lái)認(rèn)識(shí)人性。,他認(rèn)為人與動(dòng)物的一個(gè)最根本的區(qū)別就是人能夠“繼善成性”，什么是“繼善成性”呢？王夫之認(rèn)為，所謂“繼善”就是能人為地把天道的善與人道的性聯(lián)結(jié)起來(lái)，即把善和性聯(lián)結(jié)起來(lái)，使之成為善性。在此基礎(chǔ)上，他提出性日生而日成的人性論。,所謂性日生日成論即是，人生出生后，隨著年齡的增長(zhǎng)，生理的成熟，特別是社會(huì)環(huán)境與教育的作用，人性與日俱生，與日俱成。在此王夫之把性看成了一個(gè)變量，每一天有每一

56、天的新質(zhì)的產(chǎn)生。他說(shuō)：“夫性者生理也，日生則日成也”。,王夫之認(rèn)為人在“初生之傾”，從大自然那里獲得成性的物質(zhì)前提，獲得某種可能性。然后按照“未成可成，已成可革”的方式進(jìn)行發(fā)展，沿著“幼而少，少而壯，壯而老”的幾個(gè)階段不斷達(dá)到成熟。用王夫之的話說(shuō)即是“命日降，性日受。性者生之理，未死以前皆生也。皆降命受性之日也”。,在王夫之看來(lái)，性日生而日成，固然與生理的發(fā)育成熟有關(guān)，但關(guān)鍵因素還是來(lái)自環(huán)境的“習(xí)”。所以他又賦予“習(xí)與性成”新的涵義。他

57、認(rèn)為人性形成的社會(huì)化過(guò)程從出生伊始，便開始接受家庭的教育。他特別強(qiáng)調(diào)早期教育對(duì)人性成長(zhǎng)的作用。他贊賞《易經(jīng)》把早期教育看成是圣功的觀點(diǎn)。,第三章 中國(guó)古代的主腦說(shuō)與主心說(shuō),所謂主腦說(shuō)的基本涵義是：主張人的全部心理活動(dòng)是由人腦支配，亦即人腦是心理活動(dòng)的器官。 所謂主心說(shuō)的基本涵義是：心臟是心理活動(dòng)的器官或場(chǎng)所。其中以五臟作為心理活動(dòng)的器官或場(chǎng)所的思想家也屬于主心說(shuō)。,主心說(shuō)與主腦說(shuō)幾乎同時(shí)產(chǎn)生，二者的爭(zhēng)論又分別在哲學(xué)和醫(yī)學(xué)

58、兩個(gè)領(lǐng)域進(jìn)行。兩個(gè)領(lǐng)域既獨(dú)立作戰(zhàn)，又相互影響，相互吸收，共同形成神關(guān)系論爭(zhēng)的主潮。,中國(guó)古代主腦說(shuō)與主心說(shuō)之爭(zhēng)，可以劃分為兩個(gè)階段：從先秦到明朝為主心說(shuō)占統(tǒng)治地位的階段，從明朝的李時(shí)珍在《本草綱目》中提出“腦為元神之府”起，主腦說(shuō)逐漸取代主心說(shuō)而居于主導(dǎo)地位，到清代醫(yī)學(xué)家王清任的“腦髓說(shuō)”誕生，主腦說(shuō)才獲得完全的勝利。,第一節(jié) 明代之前：主心說(shuō)的優(yōu)勢(shì)地位,在遙遠(yuǎn)的古代，人們?cè)谠熳种跫匆汛嬖谥餍恼f(shuō)與主腦說(shuō)的爭(zhēng)論：有人主張把心放在顯要位

59、置，有人主張把腦放在顯要位置。按照魯迅先生的觀點(diǎn)，古代造字的倉(cāng)頡絕不只是一個(gè)人，那么這種爭(zhēng)論的存在就更加確鑿，只是在這種爭(zhēng)論中主心說(shuō)一直處于優(yōu)勢(shì)地位。甚至在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間里處于一花獨(dú)放的局面。,主心說(shuō)的發(fā)展可以概括為兩個(gè)具體的學(xué)說(shuō)：一是心臟定位說(shuō)，一是五臟定位說(shuō)。,一、心臟定位說(shuō),心臟定位說(shuō)是把心臟看成是心理活動(dòng)的唯一器官或場(chǎng)所。心臟定位說(shuō)的明確提出者應(yīng)該是孟子。孟子提出了“心之官則思，思則得之，不思則不得也”的命題對(duì)后世產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)

60、的影響。它為后代學(xué)者將“心”定義為人的高級(jí)心理活動(dòng)起到了定向作用和先入之見的作用。,我國(guó)古代凡是主心說(shuō)的學(xué)者幾乎無(wú)一例外地將“心”看成是思維的器官。有趣的是在先秦時(shí)期，無(wú)論是政治觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)派別多么對(duì)立的思想家在“心之官則思”這一點(diǎn)上幾乎沒(méi)有什么爭(zhēng)論，一時(shí)間內(nèi)幾乎是所有思想家的共識(shí)。,就連最徹底的神滅論者范縝也十分堅(jiān)信“是非之慮，心之所主”。等而之下，宋代的王安石亦云：“心之能思”，朱熹這個(gè)正宗儒家更不用說(shuō)。他認(rèn)為“心則能思，而以思為職”

61、。這樣下去一直可以延續(xù)到清代的戴震，他說(shuō)“是思者，心之能也。” 由此可見孟子“心之官則思”命題影響之深遠(yuǎn)。,即使是荀子在人性論方面與孟子猶“如冰炭之不可同器”，但在主心說(shuō)方面二者卻異曲同工，荀子甚至延著孟子的錯(cuò)誤路線又大大地發(fā)展了一步。他把心臟稱之為“天君”，并且“天君”支配“天官”，心臟支配形體（心理活動(dòng)），又主宰神明（心理活動(dòng)）。荀子的這種“天君”、“天官”的思想影響也極為深遠(yuǎn)。,最典型的要算清代戴震的君臣論。他云：“耳目鼻口之官，

62、臣道也；心之官，君道也。臣效其能而君正共可否?！边@個(gè)觀點(diǎn)真可以說(shuō)是荀子“天官”、“三君”的等值語(yǔ)言。,二、五臟定位說(shuō),五臟（亦稱“五藏”）定位說(shuō)是把五臟（心、肝、肺、腎、膽；《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“五臟”是指心、肝、脾、肺、腎）看成是心理活動(dòng)的器官或場(chǎng)所。但在五臟之中，心起著統(tǒng)率作用，即“夫心者，五藏之主也。”,從哲學(xué)角度最早又最全面論述五臟定位說(shuō)的是《淮南子》。它說(shuō)“形體以成，五藏乃形。是故肺主目，腎主鼻，膽主口，肝主耳，外為表而內(nèi)為里，開

63、閉張歙，各有經(jīng)紀(jì)。”它明確而具體表述了肺、腎、膽、肝、心各有所司。心臟定位說(shuō)也好，五臟定位說(shuō)也好，它們的貢獻(xiàn)就在于已經(jīng)認(rèn)識(shí)到人類外顯的心理與行為是受內(nèi)隱的器官調(diào)節(jié)、控制和支配的。,王充是通過(guò)觀察人的自然損傷來(lái)論證五臟定位說(shuō)的。他認(rèn)為人之所以聰明智慧是因?yàn)槿撕小拔宄Ｖ畾庖病保驗(yàn)橛形宄Ｖ畾獾拇嬖?，所以“五藏”在形體之中。如果“五藏”不傷，則人智慧；如果五藏有病，則人荒忽?；暮鰟t愚癡矣。顯然，王充把生命、智慧定位于“五臟”，完全忽視了腦的

64、作用。,王夫之，也是一個(gè)堅(jiān)定的主心論者，他認(rèn)為“一人之身，居要者心也”。同時(shí)他又是一位五臟定位論者。他認(rèn)為“心之神明，散寄于五藏，待感于五官”。顯然，他認(rèn)為外部的五官感知是受內(nèi)部的心、肝、肺、腎、脾這五臟決定和支配的。而且他認(rèn)為五臟之間具有密切關(guān)系，一榮俱榮，一損俱損。,在王夫之之前的“五臟定位” 說(shuō)思想家大都只肯定心臟對(duì)其它四臟的統(tǒng)帥，而沒(méi)有論及心臟對(duì)其它四臟的依賴關(guān)系，而王夫之，在肯定“一人之身，居要者心也”的同時(shí)，也認(rèn)為“五藏皆性

65、情之舍，而靈明發(fā)焉，不獨(dú)心也”。那就是他明確承認(rèn)，心理活動(dòng)僅憑心是不夠的，五藏各有各的作用。,他在研究和收集《黃帝內(nèi)經(jīng)》心臟定位說(shuō)的基礎(chǔ)上提出了自己的五臟定位說(shuō)：“肝藏血，血舍魂。脾藏榮，榮舍意。心藏脈，脈舍神。肺藏氣，氣舍魄。腎藏精，精舍志?！?可見，王夫之把“五臟”的生理功能和心理功能——對(duì)應(yīng)起來(lái)，使“五臟”定位說(shuō)達(dá)到了一個(gè)前所未有的高度。,從醫(yī)學(xué)角度首先論述五臟定位說(shuō)的是成書于秦漢之際的《黃帝內(nèi)經(jīng)》是以主心說(shuō)為主調(diào)的，但同時(shí)它也論

66、述了某些腦與心理活動(dòng)的關(guān)系。,《黃帝內(nèi)經(jīng)》是第一個(gè)從醫(yī)學(xué)角度論述“心臟定位”說(shuō)的，也是中國(guó)歷史上第一個(gè)論述“五臟定位”說(shuō)的。他認(rèn)為五臟各有所藏：“心藏神，肺藏魄，肝藏意，腎藏志”，它同時(shí)認(rèn)識(shí)到“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也” 。這一思想與哲學(xué)家荀子的“心者，形之君也而神明之主也” 的見解如出一轍。,《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的主心說(shuō)以及五臟定位說(shuō)對(duì)后世有極為深遠(yuǎn)的影響。直到明朝李時(shí)珍之前幾乎為一切醫(yī)學(xué)家奉為圭臬。在這期間，隨唐兩代著名醫(yī)學(xué)家

67、巢元方、孫思邈，金元四大家劉完素、張從正、李杲、朱振亨等都繼承了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的五臟定位說(shuō)思想。,用現(xiàn)代科學(xué)的眼光看，主心說(shuō)顯然是不成立的，非科學(xué)的，但這種非科學(xué)的東西在中國(guó)歷史上占據(jù)統(tǒng)治地位數(shù)千年，這決不是沒(méi)有原因的。 首先，心臟或五臟的活動(dòng)對(duì)人的心理和行為的影響比腦的活動(dòng)對(duì)人心理或行為的影響更具直觀性，更容易進(jìn)行觀察和自我觀察。,第二，主心說(shuō)在反對(duì)靈魂不死說(shuō)、神不滅論以及破除各種迷信、偏見方面發(fā)揮了巨大作用，因而能夠被人們普

68、遍接受。,第三，它在一定程度上滿足了人們?cè)噲D探索自身心理、精神內(nèi)部機(jī)制的需要。心臟定位說(shuō)也好，五臟定位說(shuō)也好，它們都在不同程度上認(rèn)識(shí)到人類外顯的心理與行為是受內(nèi)隱的生理器官制約、調(diào)節(jié)和支配的。,特別的是五臟定位說(shuō)則更進(jìn)一步看到了心理活動(dòng)的復(fù)雜性和心理機(jī)能定位的復(fù)雜性，尤其看到感知等低級(jí)心理活動(dòng)與思維、智慧等高級(jí)心理活動(dòng)的區(qū)別，因此他們認(rèn)為僅僅憑一顆“心”是不能承擔(dān)各種復(fù)雜的心身活動(dòng)的，于是“五臟定位說(shuō)”應(yīng)運(yùn)而生。,第四，它們畢竟看到了“