“意象話語(yǔ)”的三元譜系結(jié)構(gòu)及其嬗變

1、<p>　　“意象話語(yǔ)”的三元譜系結(jié)構(gòu)及其嬗變</p><p>　　摘要：嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》的“悟有分限”又作“有分限之悟”。后說(shuō)符合既定意義、文本語(yǔ)境與文化話語(yǔ)訴求，也更具勝意。原來(lái)，嚴(yán)羽的妙悟三分：有一知半解之悟、有分限之悟、有透徹之悟，正是中國(guó)文論“意象話語(yǔ)”立足“言―象―意”之辨的“言―不言―言不言”與“情（物）―物（情）―情物”文藝言說(shuō)方式及其“正―對(duì)―合”三元譜系結(jié)構(gòu)。嚴(yán)羽“詩(shī)話”中“正―對(duì)―

2、合/變……”的嬗變軌跡、規(guī)律與特性的論述，與西方文論中“形象話語(yǔ)”立足“言―意”之辨的“言―在”與“主―客”文藝言說(shuō)方式及其“正―反”二元體系結(jié)構(gòu)的嬗變軌跡、規(guī)律與特性的描述，形成一種另類異質(zhì)、對(duì)應(yīng)互補(bǔ)的文論奇觀。 </p><p>　　關(guān)鍵詞：嚴(yán)羽；意象話語(yǔ)；三元譜系結(jié)構(gòu)；嬗變；妙悟 </p><p>　　中圖分類號(hào)：I207.22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003―0751（2013）0

3、5―0152―05 </p><p>　　一、嚴(yán)羽“妙悟說(shuō)”的“悟有分限” </p><p>　　當(dāng)為“有分限之悟”宋人嚴(yán)羽《滄浪詩(shī)話》的不同版本對(duì)妙悟的表述不盡相同：尹嗣忠校明正德刻本作：“然悟有深淺，有分限；有透徹之悟，有但得一知半解之悟。”①清乾隆刻本魏慶之編《詩(shī)人玉屑》為：“然悟有深淺：有分限之悟；有透徹之悟；有但得一知半解之悟?！雹趦勺种睿饬x天壤：正德本兩分妙悟，二元對(duì)立，別

4、無(wú)他說(shuō)；乾隆本則自覺(jué)納入中國(guó)文論由先秦“賦比興說(shuō)”、劉勰“意象說(shuō)”、王昌齡“意境說(shuō)”、金圣嘆“化境說(shuō)”、王國(guó)維“境界說(shuō)”等所共同體現(xiàn)的“意象話語(yǔ)”之“言（言不盡意）―不言（立象盡意）―言不言（意生象外）”與“情（情意難言，托情于物）―物（借物傳情，睹物生情）―情物（情在物中，物以情觀）”③文藝言說(shuō)方式，及其“正―對(duì)―合”三元譜系結(jié)構(gòu)。只不過(guò)是與“正―對(duì)―合”明合，而與“言―不言―言不言”與“情（物）―物（情）―情物”暗合。半解之悟，就是

5、未入悟門，言不及意，似是而非的假悟（言/言不及意/象/正）；與之相對(duì)，分限之悟，雖入悟門，卻不夠全面徹底，程度有限的限悟（不言/不言而心會(huì)/心/對(duì)）；羚羊掛角，無(wú)跡可求，方是透徹之悟（言不言/意生言象之外/心象/合）。依據(jù)我再三強(qiáng)調(diào)的中國(guó)文學(xué)意象與文論概念解讀，立足</p><p>　　（一）“妙悟說(shuō)”的既定意義訴求。分限之“分”，甲骨文上“八”下“刀”，意謂分割；金文、小篆與甲骨文近似?！墩f(shuō)文》：“分，別也?！?/p>

6、本意“分割”?！跋蕖弊纸鹞淖笏粕窖?，右為眼睛之下一人右側(cè)立，表示一人回頭看而視線為山阻隔。小篆變金文左山崖為“阜”右眼睛為“目”。隸變“目”“人”之形消失?！墩f(shuō)文》：“限，阻也?！北疽狻白韪簟薄Ｓ纱藰?gòu)成的“分限”概念有兩讀與兩用：讀分（fēn）限，唐宋時(shí)用意有二：一是限制、約束；二是界限、限度。讀分（fèn）限，唐宋時(shí)用作本分、天分。以此解讀正德本的“兩分妙悟”，其“悟有分限”之說(shuō)顯然落空：分限之悟與半解之悟，明顯屬于似是而非

7、的假悟，與領(lǐng)悟真諦的真悟，屬于性質(zhì)不同而非深淺之分與限度之別。若是將“悟有分限”解讀為悟的天分、學(xué)力及其限制，以此作為形成透徹之悟與半解之悟之分別的成因，本身倒是沒(méi)有問(wèn)題，可是令“悟有深淺”之說(shuō)成為多余。反之，對(duì)照“分限”的上述“能指”，以此解讀乾隆本“三分妙悟”，“分限之悟”即有限之悟的意義，立刻凸顯，與半解之悟、透徹之悟所構(gòu)成的深淺程度差別，不言而喻，其性質(zhì)差別，亦在其中：所謂半解之悟，就是指限于天分或?qū)W力，未入悟門，似是而非的假悟

8、；</p><p>　?。ǘ懊钗蛘f(shuō)”的文本語(yǔ)境訴求?！稖胬嗽?shī)話》妙悟三分，照應(yīng)歷史，由此形成立足“妙悟說(shuō)”的唐詩(shī)“三階段說(shuō)”：“論詩(shī)如論禪：漢、魏、晉等作與盛唐之詩(shī)，則第一義也。大歷以還之詩(shī)，則已落第二義矣，晚唐之詩(shī)，則聲聞、辟支果也。”⑤其中，嚴(yán)羽誤讀唐宋佛學(xué)宗派的三分說(shuō)，招致清馮班等后學(xué)的批評(píng)，從反面說(shuō)明：唐詩(shī)之悟與禪宗之悟的“三級(jí)對(duì)應(yīng)”觀念，在嚴(yán)羽那里已形成自覺(jué)。因此，與妙悟的“三階段說(shuō)”相配合，《滄浪

9、詩(shī)話》另有“學(xué)詩(shī)三節(jié)說(shuō)”：“其初不識(shí)好惡，連篇累牘，肆筆而成；既識(shí)羞愧，始生畏縮，成之極難；及其透徹，則七縱八橫，信手拈來(lái)，頭頭是道矣?！雹蘅膳c清潘德輿《養(yǎng)一齋詩(shī)話》“詩(shī)之三境與學(xué)詩(shī)三境說(shuō)”并讀：“先取清通，次宜警煉，終尚自然，詩(shī)之三境也。先愛(ài)敏捷，次必艱苦，終歸大適，學(xué)詩(shī)之三境也?！雹摺稖胬嗽?shī)話》既標(biāo)舉妙悟，又推崇興趣：“詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也。而古人未嘗不讀書(shū)、不窮理。所謂不涉理路、不落言筌者，上也?！雹嗳缤懊钗蛘f(shuō)

10、”，莫不體現(xiàn)為“言―不言―言不言”的文藝言說(shuō)方式及其“正―對(duì)―合”三元譜系結(jié)構(gòu)：有趣（無(wú)理）之詩(shī)（言/正），（有理）無(wú)趣之詩(shī)（不言/對(duì)），不涉理路、不落言筌之詩(shī)（言不言</p><p>　?。ㄈ懊钗蛘f(shuō)”的文化話語(yǔ)訴求。來(lái)自印度佛學(xué)與文論“情味話語(yǔ)”，立足層次、深度、過(guò)程、品質(zhì)及其逐層遞進(jìn)、水到渠成的嬗變看待事物的觀念，十分明確。就此而言，“妙悟說(shuō)”體現(xiàn)感悟的層次、深度、過(guò)程、品質(zhì)及其逐層遞進(jìn)、水到渠成的嬗變的

11、“三分妙悟說(shuō)”，也比體現(xiàn)二元對(duì)立、非此即彼、是或不是之“兩分說(shuō)”，更符合嚴(yán)羽以禪說(shuō)詩(shī)的佛學(xué)理念。表面上看，嚴(yán)羽所謂“妙悟”與司空?qǐng)D等所謂“意象”、“意境”、“韻味”屬于不同類型的文論概念；事實(shí)上卻殊途同歸：套用佛語(yǔ)“羚羊掛角，無(wú)跡可求”（《傳燈錄》），“應(yīng)物現(xiàn)形，如水中月”（《五燈會(huì)元》）等所言說(shuō)的文學(xué)意象、意境，因此同屬于中國(guó)文論的意象概念和意象相關(guān)概念。通觀中國(guó)文論史，我們發(fā)現(xiàn)：共同體現(xiàn)“言―不言―言不言”文藝言說(shuō)方式及其“正―對(duì)―

12、合”三元譜系結(jié)構(gòu)的意象概念，先秦“賦比興說(shuō)”、六朝“意象說(shuō)”、唐代“意境說(shuō)”，共同構(gòu)成了“妙悟說(shuō)”意義建構(gòu)的文化語(yǔ)境。且不必說(shuō)“言―不言―言不言”文藝言說(shuō)方式又植根于《易傳》、《老子》等儒道經(jīng)典，以伏羲立象盡意作八卦、倉(cāng)頡象形會(huì)意造書(shū)契的神話為原型；試圖“借西代中”的西方文論“形象話語(yǔ)”，立足“言―意”之辨“主客二分”二元對(duì)立的“形</p><p>　?。ㄒ唬百x比興說(shuō)”：意象概念和意象相關(guān)概念三元譜系結(jié)構(gòu)的萌芽

13、?！百x比興說(shuō)”早見(jiàn)于《周禮?春官》的風(fēng)、賦、比、興、雅、頌“六詩(shī)說(shuō)”?！睹?shī)序》則以“六詩(shī)”為詩(shī)之“六義”，雖秩序不變，但其詮釋風(fēng)、雅、頌而不問(wèn)賦、比、興的作法，已經(jīng)令六義兩分?？追f達(dá)《毛詩(shī)正義》進(jìn)而明確：“風(fēng)、雅、頌者，詩(shī)篇之異體；賦、比、興者，詩(shī)文之異辭耳?！x、比、興是詩(shī)之所用，風(fēng)、雅、頌是詩(shī)之所成形。用彼三事，成此三事，是故同稱為義?！雹嶂祆洹吨熳诱Z(yǔ)類》認(rèn)同孔氏分六詩(shī)為體用，以風(fēng)、雅、頌為體，以賦、比、興為用之說(shuō)，以風(fēng)、雅、頌

14、為三經(jīng)，賦、比、興為三緯，由此形成六詩(shī)“體用說(shuō)”。率先對(duì)“賦比興”予以界定的是鄭玄和鄭眾，劉勰、鐘嶸、朱熹等繼之。錢鐘書(shū)以為：“胡寅《斐然集》卷一八《致李叔易書(shū)》載李仲蒙語(yǔ)：‘索物以托情，謂之“比”；觸物以起情，謂之“興”；敘物以言情，謂之賦’。頗具勝義?！|物’似無(wú)心湊合，信手拈起，復(fù)隨手放下，與后文附麗而不銜接，非同‘索物’之著意經(jīng)營(yíng)，理路順而詞脈貫。”⑩“賦比興說(shuō)”的三元譜系結(jié)構(gòu)由此可見(jiàn)：由物及情，敘物言情（情/直言/正）謂之賦；

15、由情及物，索物托情（物/不直言/對(duì)）謂之比；情物激發(fā)，觸物起</p><p>　?。ǘ耙庀笳f(shuō)”：意象概念和意象相關(guān)概念三元譜系結(jié)構(gòu)的發(fā)展?！百x比興說(shuō)”有兩大建樹(shù)：一是確立意象建構(gòu)的“言―不言―言不言”與“情（物）―物（情）―情物”文藝言說(shuō)方式；二是奠定意象及其相關(guān)概念三位一體的“正―對(duì)―合”三元譜系結(jié)構(gòu)。這兩大建樹(shù)全為劉勰“意象說(shuō)”及其“風(fēng)骨說(shuō)”所傳承。在某種意義上，劉勰正是通過(guò)總結(jié)與提煉“賦比興說(shuō)”而建構(gòu)其

16、“意象說(shuō)”；反過(guò)來(lái)說(shuō)，先秦“賦比興說(shuō)”乃生成六朝“意象說(shuō)”之胚胎?！段男牡颀垺吩凇蔼?dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”的語(yǔ)境下提出“意象”概念，那么如何窺意象而運(yùn)斤？劉勰說(shuō)是：“原夫登高之旨，蓋睹物興情。情以物興，故義必明雅；物以情觀，故詞必巧麗。麗詞雅義，符采相勝。”其要點(diǎn)有三：第一，《文心雕龍》將先秦“賦比興說(shuō)”一分為二：作為文藝言說(shuō)方式，《比興》保留比、興而不再提賦；作為文體，《詮賦》則獨(dú)標(biāo)賦體而不問(wèn)比、興。第二，賦之為體，其意義建構(gòu)方式依舊

17、歸于先秦“賦比興”所標(biāo)舉的由物及情之“直言”（正），由情及物之“不直言”（對(duì)），情物相互激發(fā)，彼此生成之“言不言”（合）。第三，《文心雕龍》所謂“情以物興”，“物以情觀”，“符采相勝”，就是由物及情的敘物言情（正），由情及物的</p><p>　?。ㄈ耙饩痴f(shuō)”：意象概念和意象相關(guān)概念三元譜系結(jié)構(gòu)的成熟。最先對(duì)意象論概念的三元譜系結(jié)構(gòu)予以明確闡釋的是王昌齡《詩(shī)格》“詩(shī)之三境”配“詩(shī)之三格”的“意境說(shuō)”。顧名思義

18、，“詩(shī)之三境”兩讀：一是說(shuō)物境、情境、意境乃詩(shī)境的三種情狀、形態(tài)，屬于并列關(guān)系。物境就是詩(shī)人處身于境，視境于心，思之所得的境象，就是境象主導(dǎo)心思的詩(shī)境，得之在形。情境就是詩(shī)人身心的喜怒哀樂(lè)經(jīng)過(guò)神思而得之境象，就是心思主導(dǎo)境象的詩(shī)境，得之在情。意境就是詩(shī)人張之于意的境象再思之于心所得意象之真，就是搜求于象，心入于境，神會(huì)于物，因心而得，生于意象而見(jiàn)之于意象之外的意境，形意兼得。二是說(shuō)物境、情境、意境乃“正―對(duì)―合”的三個(gè)層面、三種品質(zhì)。物

19、境（正）與情境（對(duì)）屬于相輔相成、相反相成的并列關(guān)系；意境（合）作為物境與情境的交融，思與境偕的結(jié)晶，與物境、情境之間屬于遞進(jìn)關(guān)系，乃意境的最高境界。 </p><p>　?。ㄋ模熬辰缯f(shuō)”：意象概念和意象相關(guān)概念三元譜系結(jié)構(gòu)的拓展。王國(guó)維《人間詞話》說(shuō)是：詞以境界為最上，且有造境與寫(xiě)境之分，由此而有理想與寫(xiě)實(shí)之別。“然二者頗難分別。因大詩(shī)人所造之境，必合乎自然，所寫(xiě)之境，亦必鄰于理想故也?！庇钟杏形抑撑c無(wú)我之

20、境之分。“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！庇纱丝梢?jiàn)，如同前人對(duì)佛學(xué)的味論、意境、妙悟立足回歸傳統(tǒng)的化用與借用，王國(guó)維的“境界說(shuō)”雖時(shí)時(shí)運(yùn)用西方文化的主客兩分、二元對(duì)立統(tǒng)一理論，卻處處歸于中國(guó)傳統(tǒng)文化的物我互動(dòng)、二元相反相成精神理念而非西方文化的二元對(duì)立統(tǒng)一精神理念。換句話說(shuō)，王國(guó)維造境與寫(xiě)境的你中有我，我中有你，互包互孕之說(shuō)，演繹現(xiàn)實(shí)寫(xiě)境與理想造境的境界“二分說(shuō)”，為現(xiàn)實(shí)寫(xiě)境、理想造

21、境、兩渾意境的境界“三分說(shuō)”；進(jìn)而形成“正―反―合”的關(guān)系：現(xiàn)實(shí)寫(xiě)境之作（正）與理想造境之作（對(duì)）屬于并列關(guān)系，二者的相輔相成、相反相成，便是兩渾境界之作（合）。只不過(guò)是王國(guó)維“境界說(shuō)”將王昌齡“意境說(shuō)”所謂物境、情境、意境，分別換成了以境勝的物境、以意勝的意境、意與境渾的境界。綜上所述，王國(guó)維“境界說(shuō)”與唐人“意境</p><p>　　（五）“形象說(shuō)”：意象概念和意象相關(guān)概念三元譜系結(jié)構(gòu)之變異?；谕馇笪鞣轿幕?/p>

22、科學(xué)與民主的第二次文化轉(zhuǎn)型語(yǔ)境，伴隨近代中國(guó)文化自我反思、自我否定與“拿來(lái)”他者乃至“西化”思潮，王國(guó)維《人間詞話》及其“境界說(shuō)”成為中國(guó)文論及其“意象話語(yǔ)”的終結(jié)者。取而代之的是“西化”的“形象說(shuō)”與“典型說(shuō)”，由此演繹成典型形象、典型環(huán)境、典型人物、典型性格、典型化的“形象話語(yǔ)”體系。與“形象說(shuō)”、“典型說(shuō)”密切相關(guān)相關(guān)的是“真實(shí)說(shuō)”，圍繞“真實(shí)說(shuō)”而有生活真實(shí)、藝術(shù)真實(shí)、人物真實(shí)、性格真實(shí)。“形象說(shuō)”、“典型說(shuō)”、“真實(shí)說(shuō)”又共同

23、建構(gòu)由現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義相結(jié)合的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義形象塑造“兩結(jié)合說(shuō)”等。作為社會(huì)主義文學(xué)言說(shuō)方式的外來(lái)的“形象說(shuō)”、“典型說(shuō)”、“真實(shí)說(shuō)”、“兩結(jié)合說(shuō)”，一方面，基于內(nèi)容與形式、本質(zhì)與現(xiàn)象、革命與非革命、積極與消極、社會(huì)主義與資本主義的二元對(duì)立，體現(xiàn)為“主―客”、“正―反”二元體系結(jié)構(gòu)，另類異質(zhì)于傳統(tǒng)的“意象說(shuō)”、“意境說(shuō)”、“妙悟說(shuō)”、“境界說(shuō)”等“言―不言―言不言”、“正―對(duì)―合”三元譜系結(jié)構(gòu)；另一方面，毛澤東在給陳毅的信中，主張西

24、方的形象思維與傳統(tǒng)的比興手法相結(jié)合。這種移植</p><p>　　嬗變軌跡及其規(guī)律特性（一）文化淵源。嚴(yán)羽的妙悟三分植根于“意象話語(yǔ)”及其相關(guān)概念賦比興說(shuō)、意象說(shuō)、意境說(shuō)等體現(xiàn)的“言―不言―言不言”文藝言說(shuō)方式及其“正―對(duì)―合”三元譜系結(jié)構(gòu)，而后者又植根《易傳》圣人伏羲立象盡意作八卦與倉(cāng)頡象形會(huì)意造書(shū)契的“神話原型”、道家老子的“無(wú)為無(wú)不為”之辯、儒家孔子的“天不言”之教。 </p><p&g

25、t;　　《易傳?系辭上》所謂言不盡意，圣人伏羲作八卦立象盡意，顯然不是說(shuō)不言說(shuō)，而是說(shuō)不直說(shuō)，人們謂之“不言”。如王弼《周易略例?明象》所說(shuō)，言以立象，象以盡意，從而使立象盡意成為不言之言，言而不言。那么，如何立象盡意，建構(gòu)不言之言？體現(xiàn)在詩(shī)歌創(chuàng)作手法上，那就是敘物言情、索物托情、觸物起情的賦比興。 </p><p>　　“賦比興說(shuō)”意象建構(gòu)的“言―不言―言不言”言說(shuō)方式，首先得到老子思辨哲學(xué)的印證?！独献印分忻?/p>

26、言：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣”；“絕圣去智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無(wú)有”。顯然，《老子》中的無(wú)為并非不作為；絕圣去智，清心寡欲，同樣屬于作為。原來(lái)，老子的無(wú)為而無(wú)不為作為自然之道，乃圣人、社會(huì)、自然的最高境界?！独献印分兄v：“圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見(jiàn)賢”；“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)，然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失”。由此形成《老子》思辨哲學(xué)話語(yǔ)建

27、構(gòu)的“言（世人立言）―不言（老子去言）―言不言（天與圣人不言而有言）”三元譜系結(jié)構(gòu)。其次得到孔子行為哲學(xué)的印證?？鬃诱J(rèn)為：“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉”；“書(shū)不盡言，言不盡意”，“圣人立象以盡意”；“有德者必有言”；“《志》有之：‘言以足志，志以足言?！谎?，誰(shuí)知其志？言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”。由此形成孔子行為哲學(xué)話語(yǔ)的“言（有德者必有言）―不言（言不盡意，立象盡意）―言不言（天不言而以四時(shí)與百物為言）”三元譜系結(jié)構(gòu)?？鬃佑嘘P(guān)做人的文勝質(zhì)

28、則史（文）、質(zhì)勝文則野（不文</p><p>　?。ǘ╂幼冘壽E及其規(guī)律特性。伏羲立象盡意作八卦，倉(cāng)頡象形會(huì)意造書(shū)契，孔子解讀《易經(jīng)》作《易傳》，總結(jié)立象盡意的話語(yǔ)模式的神話傳說(shuō)原型，將意象論的意義生成植根于《周易》及其“太極”、“陰陽(yáng)”、“八卦”的結(jié)果，在賦予意象及其相關(guān)概念以“正―對(duì)―合”三元譜系結(jié)構(gòu)的同時(shí)，又賦予意象及其相關(guān)概念以“正―對(duì)―合/變―對(duì)―合/變”的嬗變軌跡及其規(guī)律特性?！吨芤渍x》：“易者，謂

29、生生之德，有易簡(jiǎn)之義；不易者，言天地定位，不可相易；變易者，謂生生之道，變而相續(xù)。”《周易》所謂生生之道，即作為“正―對(duì)―合”三元譜系結(jié)構(gòu)的萬(wàn)事萬(wàn)物乃由陰陽(yáng)相合化生，陰陽(yáng)和諧使事物進(jìn)入完美狀態(tài)。而陰陽(yáng)相合所構(gòu)成的完美，又必然被打破，或說(shuō)走向終結(jié)，并向其相對(duì)或相反的方向變化。世界及其事物的嬗變總體上有兩類：一類是正奇反成、性質(zhì)不斷深化的奇出，例如人鬼神之間的變化；另一方面是五岳并峙、類型不斷轉(zhuǎn)換的并出，例如視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、味覺(jué)等感覺(jué)之間的變化

30、。具體到意象及其相關(guān)概念的生成與嬗變來(lái)看，意象概念的完善并非意味必然的死亡或過(guò)時(shí)，而世界及其事物的生生不息之道，又注定其不能也不會(huì)停止發(fā)展。發(fā)展的途徑有二：一是與時(shí)俱進(jìn)，在不同的時(shí)代被賦予不同的</p><p><b>　　注釋 </b></p><p>　?、佗蔻吖B虞：《滄浪詩(shī)話校釋》，上海人民出版社，1961年，第12、131、131頁(yè)。 </p>

31、<p>　　②⑤⑧[12]郭紹虞主編《中國(guó)歷代文論選》第2冊(cè)，上海古籍出版社，1979年，第423、423、424、88―89頁(yè)。 </p><p>　?、巯嚓P(guān)概念的“情”或作“意”、或作“心”、或作“人”、或作“我”，“物”或作“象”、或作“形”、或作“境”，其說(shuō)不一，道理相同。 </p><p>　?、苄鞊P(yáng)尚：《“撲朔迷離”看古文立象盡意的言說(shuō)方式：兼論現(xiàn)代古代解讀方式的“

32、西化”》，《東方論壇》2009年第4期。 </p><p>　?、幔h）鄭玄箋、（唐）孔穎達(dá)疏：《毛詩(shī)正義》，中華書(shū)局影印阮刻十三經(jīng)注疏本，1980年，第271頁(yè)。 </p><p>　?、忮X鐘書(shū)：《管錐編》第1冊(cè)，中華書(shū)局，1979年，第63頁(yè)。周振甫：《文心雕龍選譯》，中華書(shū)局，1980年，第131頁(yè)。 </p><p>　　[13]（清）況周頤、王國(guó)維：《蕙風(fēng)

33、詞話?人間詞話》，人民文學(xué)出版社，1982年，第191頁(yè)。 </p><p>　　[14]毛澤東：《毛澤東書(shū)信選集》，人民出版社，1983年，第608頁(yè)。 </p><p>　　[15]周揚(yáng)：《我國(guó)社會(huì)主義文學(xué)藝術(shù)的道路》，《中國(guó)文學(xué)藝術(shù)工作者第三次代表大會(huì)文件》，人民文學(xué)出版社，1960年，第42―43頁(yè)。 </p><p>　　[16][20]（魏）王弼、（晉）

34、韓康伯注、（唐）孔穎達(dá)正義：《周易正義》，中華書(shū)局影印阮刻十三經(jīng)注疏本，1980年，第82、7頁(yè)。[17]樓宇烈：《王弼集校釋》中華書(shū)局，1980年，第591頁(yè)。 </p><p>　　[18]（魏）王弼：《老子注》，《諸子集成》第3冊(cè)，中華書(shū)局，1954年，第43―45頁(yè)。 </p><p>　　[19][21]（清）劉寶楠：《論語(yǔ)正義》，《諸子集成》第1冊(cè)，中華書(shū)局，1954年，第37