王陽明“一念發(fā)動處即是行”解析

1、<p>　　王陽明“一念發(fā)動處即是行”解析</p><p>　　賀麟先生說過這樣的話：“知行合一說與王陽明的名字可以說是分不開的。王陽明之提出知行合一說，目的在為道德修養(yǎng)，或致良知的功夫，建立理論的基礎(chǔ)?！保?）賀先生并就“知”與“行”以及它們的“合一”關(guān)系作了獨到的闡釋，當(dāng)然，這種闡釋是一家之言。筆者以為，陽明代表東方人的形上智慧的思想方法集中體現(xiàn)在“知行合一”學(xué)說上。</p><

2、p>　　知與行是儒家道德實踐的一對重要范疇。在儒家哲學(xué)中，知行問題所討論的是道德知識與道德實踐的關(guān)系問題。一般說來，知是一個標(biāo)志主觀性的范疇，行則是主觀見之于客觀、標(biāo)志人的外在的行為的范疇。陳來的看法是“……在陽明哲學(xué)，知的意義僅指意識或主觀形態(tài)的知，是一個純粹主觀性的范疇; ……行的范疇則有兩種涵義……一方面可以指人的一切行為,另一方面……還可以包括人的心理行為?！保ǎ玻┻@基本上符合王陽明的原意。</p><

3、p>　　人們常常提及王陽明的“知是行之始，行是知之成”,　認為這句話表達了這樣一種思想：人的意識思想及觀念要領(lǐng)先行為實踐，而行為實踐是思想意識及觀念的實現(xiàn)、完成。由此推出王陽明的“知行合一”說實質(zhì)上是主張“知先行后”的。其實，考察王陽明整體的“知行合一”說就發(fā)現(xiàn)他并未強調(diào)這從“始”到“成”要有時間上的先后順序性，也就是說王陽明并沒有要“先知”再“后行”的意思。賀先生認為王陽明的知行合一說，只有時間觀念一點沒有說清楚。（３）這個看法

4、是有見地的。</p><p>　　王陽明的知行合一，是說一個主體的道德活動從意念、動機的方萌未萌之際到付諸實踐的過程乃至完成，是一個整體統(tǒng)一的過程。簡而言之，道德意念的動機世界與道德實踐的現(xiàn)實世界，應(yīng)是一個和諧完整統(tǒng)一的世界。道德意念（特別是出于心性體認的道德意念）一旦萌動，即是行，也就是已經(jīng)開始行動，而采取多種形式、措施將道德意念轉(zhuǎn)化為具體行為，則是主體道德活動的業(yè)已完成。這就是陽明所說“知者行之始，行者知之成

5、，圣學(xué)只一個功夫，知行不可分作兩事?！薄爸切兄迹惺侵?。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在?！保?）知行本為一體，之所以分開說是一種不得已而采用的思維方法，目的是為了加深主體的體認體知，提高主體的道德修養(yǎng)。 </p><p>　　筆者以為王陽明的“知行合一”關(guān)鍵是強調(diào)個體道德實踐主體的“一念發(fā)動處便即是行了”，它并不一定導(dǎo)出王船山所批評的“銷行歸知”“以知為行”的結(jié)論來。在這里，我們

6、需要明確一個前提，王陽明的這句“我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處即便是行了”，并非是傳統(tǒng)認識論問題（認識與實踐的關(guān)系問題是認識論所討論的問題之一）而是討論道德修養(yǎng)的問題。因為王陽明馬上就為這句話作了后面的解釋:“發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨?！保?）我們雖不能說“一念發(fā)動處即是行”是“知行合一”學(xué)說的全部理論，但它卻是王陽明“知行合一”學(xué)說的一個重要、核心的命題。<

7、;/p><p>　　按照陳來的理解也頗有意思：“所謂一念發(fā)動有不善即是行，從‘知是行之始’方面來看，是陽明知行合一學(xué)說的一個合乎邏輯的推論，既然意念、動機被看作整個行為過程的初始階段，在這個意義上意念之動機即是行，……然而，如果這個‘一念發(fā)動’不是惡念，而是善念，能否說‘一念發(fā)動是善，即是行善’了呢？如果人只停留在意念的善，而并不付諸社會行為，這不正是陽明所要批判的‘知而不行’嗎？可見，一念發(fā)動即是行，這個說法只體現(xiàn)

8、了知行合一的一個方面，它只適用于‘去惡’，并不適用于‘為善’，陽明的知行合一思想顯然是不能歸結(jié)為‘一念發(fā)動處即是行’的?！保?）</p><p>　　根據(jù)這種推論，我們是否可以認為，王陽明只是要求人們對“不善”的念頭在尚未見諸行動之前就將它“克服”，因為這“不善”實際上是一潛在的行棗“為惡”，而“善”的念頭必須“行”出來、付諸實施，才算“行善”，否則，就是“知而不行”。</p><p>　

9、　張世英先生則作了這樣的理解：“王陽明專從道德意義上講知行，幾乎不講認識論意義的知行，所以在他那里，知與行相合一的程度達到了前人所未曾達到的最高峰。王陽明所謂‘一念發(fā)動處即是行’更明顯地是指道德意義上的行……此‘一念’既是道德意義之‘念’，則念善便是道德，念惡便是不道德，故一念之初便已是行。王陽明從道德意義上明確提出‘知行合一’說，把道德意義的知行作為‘知行合一’說的‘立言宗旨’，正是抓住了以往儒家一貫偏重道德意義的知行問題的探討和強調(diào)

10、知行不可分離的思想的核心，可算是對中國哲學(xué)史上知行理論的一個總結(jié)和發(fā)展?！保?）</p><p>　　賀麟先生是這樣理解的：“照此說，不論善念惡念，只要一念發(fā)動處便即是行，當(dāng)然與我們所謂自然合一論完全契合。不過我們更分辨清楚，一念發(fā)動處應(yīng)屬于顯知隱行，并指出一念發(fā)動之所以是行，因有生理動作伴隨此一念之故?！保?）　</p><p>　　馮友蘭先生是這樣講的：“王陽明說，人人有良知，能當(dāng)下即

11、分別善惡。知善知惡是知，為善去惡屬行。……感覺到善則知其為善，惡知其為惡。不過知其為善則行，知其為惡則去，卻是極不容易做得到底?！诘赖路矫妫嗍切幸字y?！保?）</p><p>　　按照什么方法來認識王陽明的“善”與“惡”、“知”與“行”呢？這大概就得面對中國思想的路子了。梁啟超說：“西方哲學(xué)之出發(fā)點，完全由于愛智?！运麄冞@派學(xué)問稱為‘愛智學(xué)’，誠屬恰當(dāng)。中國學(xué)問不然，與其說是知識的學(xué)問，毋寧說是行為

12、的學(xué)問?！保ㄖ袊?（1） 百年回聲《儒家哲學(xué)》海天出版社 1998年）有些人習(xí)慣于按照西方哲學(xué)的知識論來比照中國思想的道德修養(yǎng)論，結(jié)果就是套用，發(fā)覺并批評中國哲學(xué)“一無是處”。王陽明的知行合一是就道德修養(yǎng)、道德實踐而言的，他所關(guān)心的是一個人如何時時處處能成為“圣人”的問題。陽明有過格行失敗的切身體驗，所以痛下針砭說：“后世不知作圣之本是純乎天理，卻專從知識才能上求圣人，以為圣人無所不知，無所不能，我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得

13、。故不務(wù)去天理上著功夫，徒弊精竭力從冊上鉆研，名物上考察，形跡上比擬。知識愈廣，人俗愈滋；才力愈多，而天理愈蔽?！保?0）這是他對朱子“格物窮理”學(xué)的批判，表明二人在成圣方法上的分歧，其實也表明他的知行合一不是一個知識論的問題，而是道德實踐的問題。</p><p>　　王陽明四句教：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！保?1）在善與惡的終極關(guān)懷上，王陽明強調(diào)“至善”，他說：“至善者

14、，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物?！保?2）顯然，王陽明并不是一個十足的“性善論者”，與其他儒家前輩相比，陽明對惡有更多的重視。他對善惡的認識是比較寬泛的。如他說：“予欲觀花，則以花為善，以草為惡，如欲用草時，復(fù)以草為善矣。此等善惡皆由汝心好惡所生，故知是錯。”“大學(xué)指個真知行與人看，說，如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞

15、惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡”（13）可見，他的善惡觀不是指已成為客觀事實的實踐后果，而是包含著主觀性很強的心理感受（意念、動機）在內(nèi)。因為意念、動機不同于帶有普遍的理想性質(zhì)的、具有認同原則的道德目標(biāo)典范，而是更多包含人人各別的私欲雜念，所以有必要提倡自我內(nèi)省、自我督察，自覺自律，如若不然，就會把體現(xiàn)主體實踐能動性的意念或動機排斥在行為之外，硬將知行活生生分為兩截，產(chǎn)生重視</p>&

16、lt;p>　　這就讓我們想到康德的道德實踐理論，康德的道德學(xué)說是典型的動機論，在《實踐理性批判》一書中認為，道德實踐中的手段是人的“行為”本身，相對于目的來說，行為就是實現(xiàn)目的的手段。道德實踐的手段與目的的關(guān)系不僅體現(xiàn)為手段服從目的，按照目的來選取手段，而且“手段的有無價值當(dāng)然只決定于目的”（18）。在康德看來，如果一個作為手段的行為本身看起來不道德，但出自一個具有道德價值的動機或目的，這個行為就是道德的，是善行，相反，如果一個手

17、段本身看起來符合道德，但出自一個不道德的動機那么這種手段就是不道德的，是惡行。他的動機就是所謂的“善良意志”、“自律”、“絕對命令”等。</p><p>　　照康德看，善的稟賦與惡的傾向共居于人的本性之中，二者的根本對立就在于意念，即對待道德法則的態(tài)度。因此，一個人是惡的，并不是因為他所做出的行動是惡的（違背法則的），而是因為這些行動的性質(zhì)使人推論出此人心中的惡的準(zhǔn)則。即使一個人的行為是善的（符合法則的），他也依

18、然有可能是一個惡的人，“因為如果為了規(guī)定任性去做出合乎法則的行動，除了法則自身之外還必須有別的動機（例如功名欲、一般的自愛、甚至還有慷慨的本能，這最后一種也就是同情），那么，這些行動之與法則相一致，就完全是偶然的了；因為這些動機同樣可能造成越軌”（同18）。所以，只有道德意念才是判斷人善惡的根據(jù)。</p><p>　　湯一介先生曾對康德的知、情、意與真、美、善作過精辟論述：“康德把人的心靈分為知、情、意三個部分。

19、有關(guān)‘知’的部分的認識能力是理智，這是純粹理性;　有關(guān)‘意’的部分的認識能力是理性，這是超于經(jīng)驗之上的實踐理性;　有關(guān)‘情’的部分的認識能力則正是康德所說的‘判斷力’。由于‘情’介于‘知’和‘意’之間，它像‘知’一樣地對外物的刺激有所感受，它又像‘意’一樣地對外物發(fā)生一定的作用，所以判斷力介于理智與理性之間。”（19)康德的判斷力在認識論與倫理學(xué)之間架起一座橋，同時就告訴我們有關(guān)“善”的動機就是行，因為意念、意志本身也是行。</p

20、><p>　　當(dāng)然，王陽明并不具有康德的“道德本身就是目的而不是手段”“道德即道德自身的報酬”（20)以及善的稟賦、惡的傾向等倫理識度，就跟馮友蘭先生所評價的那樣:“王陽明的‘良知說’，就是主張專憑直覺，人即可以知道善知道惡?！保?1)馮先生還說：“照王陽明的說法，良知對于善惡的辨別，是一種直覺的認識，并不是一種道德的判斷，就是說，是一種直接的反應(yīng)，并不是經(jīng)過思考而得到的命題。簡單地說，它是一種直覺，不是知識?！保?

21、2）確實，和上面提到的與康德的《實踐理性批判》中的“純粹知識”相比較，王陽明對“善”與“惡”幾乎談不上有什么“知識”性的分析論說，他也沒有特別強調(diào)應(yīng)注重實踐個人單方面的純道德義務(wù)，并且對經(jīng)驗中的偶然情景也有所關(guān)注，但就他提出須將“不善”之念克倒，說明他注重動機的好壞對行為的對錯有直接影響，要求人們保持“心地善良”、“心地純潔”。他提出“至善”這一境界，表明他還是提倡人應(yīng)超出世俗一般相互報酬的交易式的道德，象自然界的花草樹木一樣，憑著一種

22、生命直覺來盡純道德義務(wù)，“無善無惡是謂至善”；“至善者心之本體”。因而他的最終主張就是“為善去惡”，知行合一棗致良知棗至善。</p><p>　　湯用彤先生評論道：“陽明學(xué)問最易令人誤會，即以為其教旨頓悟，全不用一點工夫。不知先生所言，雖主張良知準(zhǔn)的說，然于自省自察均三致意焉。非獨此也，先生且謂須掃除廓清，一毫不存，何等直捷痛快，何等斬絕，無稍假借，毫非可浮光掠影，云過天空也。”（23）此言極是！</p&g

23、t;<p>　　王陽明把至善作為絕對的善、最高的善、超越的善、終極的善，就是說至善是不與二元論的惡相對的超善惡的生命境界，“至善者性也，性元無一毫之惡，故曰至善”。（24）人性是來源于天道的“天命之性”，所以它就可以超越經(jīng)驗界的善惡是非對立。而善惡是一物兩面，不是對立。</p><p>　　在實踐理性的批判中，康德也是把至善作為倫理生活的最高境界。至善包含著幸福，但人為了得享幸福，必須首先使自己配享

24、幸福，配享幸福的唯一條件就是道德。</p><p>　　但二人認識的方法路子是不同的。</p><p>　　有些外國學(xué)者批評中國思想是“一鍋粥”、“大鍋燴”，“知行合一”尤其如此，其證據(jù)即在此。</p><p>　　其實這反映出中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)走的路子不大相同。羅素在《西方哲學(xué)史》中說：“笛卡爾的哲學(xué)……它完成了或者說近乎完成了由柏拉圖開端而主要因宗教上的理由

25、經(jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論，……笛卡爾體系提出來精神界和物質(zhì)界分個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不常涉及另一個?！保?5）</p><p>　　王陽明講“知行合一”是有思想資源的，在中國哲學(xué)中常常講“合一”，（如“天人合一”、“情景合一”、“動靜合一”、“體用合一”等等。）說“天人合一”并不是說“天”和“人”合到一處等同起來了，沒有分別了，而是說“天”和“人”分不開，研究“天”不能不同時研究“

26、人”，研究“人”不能不同時研究“天”，從這一點看，中國哲學(xué)確實與西方哲學(xué)傳統(tǒng)不一樣。湯一介先生說：“從中國文化的傳統(tǒng)看，中國古人大多講‘天人合一’；而西方文化的傳統(tǒng)則多講‘天人二分’。”（26）</p><p>　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)往往是把“天”和“人”統(tǒng)一起來研究，從孔子起就講“天道性命”，孟子講“天之所與”，以后的中國哲學(xué)思想就承襲了這種思維方法，走上了與西方哲學(xué)思維不同的道路。因此，王陽明的“知行合一”當(dāng)然不是

27、指兩者完全等同，而是說兩者不能分離，因為分離了，兩者都搞不清楚，所以他說：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行功夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截功夫，失卻知行本體，故有合一并進之說。”（27）陽明認為，知與行就其本體意義，是合一的，但“合一”并不是“同一”,　因為如果講成是“同一”的關(guān)系，也就沒必要講“知”與“行”兩個范疇了。當(dāng)下雖說是“粥”，但它們在“原來”“本然”的層面上“自家”還是“自家”，在人的具體生活情境中，純

28、粹的“自家”是無法受用的，如何貫徹實施“做人”，如何成就“圣人”，就必須從“根子”上剔除克倒“惡念”，象康德所言“動機棗善良意志”, 亦象薩特的絕對自由與全面負責(zé)，才可知行合一。</p><p>　　在王陽明之前的一些儒家也主張過知與行兩者不可分離,　知與行是有明確區(qū)分的。知與行能“合一”的提法是王陽明的首創(chuàng)，而且王陽明的“知行合一”說把知行合一的思想推進到了這樣的地步：知與行不僅僅是不可分離的兩件事，而且就是一

29、件事物的兩個方面：猶如手心之于手背，從這一方面看是手心，從另一方面看就是手背，就是上面提到的善與惡的問題，是一物兩體。從“明確精察”的方面看是知，從“真切篤實”的方面看是行，從一事之“始”看是知，從一事之“成”看是行。王陽明的行與傳統(tǒng)通常意義上說的“行”意思不一樣，如《說文解字注》（漢·許慎 撰/清·段玉裁注 上海古籍出版社 1998年）注解“行”為“人之步趨也。步、行也。趨、走也。二者一徐一疾皆謂之行。統(tǒng)言之也?！?/p>

30、；《說文解字義證》（清·桂馥 撰 齊魯書社 1994年）還將“行”注解為“釋名、兩腳進曰行、行、抗也、抗足而前也?！?；《康熙字典》（上海古籍出版社 1998年）注解“行”其中一個意思是：“[周禮地官師氏] 敏德以為行本[注]德行內(nèi)外在心為德施之為行”，鄭玄注：“德行，內(nèi)外之稱，在心為德，施之為行。”王陽明的行顯然與此相近，亦類似于中國佛教五蘊中“行蘊”中的行，行</p><p>　　王陽明主張“知行原是

31、兩個字說一個功夫”，馮友蘭先生認為這工夫，既是“致良知”。致良知的“致”字所表示者，包含有萌動、發(fā)生、開起、恢復(fù)、擴充、躬行、格物和實現(xiàn)的意思。那么“良知”又是什么意思呢？在陽明的思想中，良知大約有以下幾層意思：</p><p>　　第一、良知具有普遍性，良知不但對于每個人是相同的，甚至于可以擴充到整個宇宙，達到天地萬物?！傲贾谌诵?，無間于圣愚，天下古今之所同”，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人

32、的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅最精處是人心一點靈明，風(fēng)雨露霜，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只是一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人，藥石之類，皆可以療疾;　只為同此一氣，故能相通耳。”（28）可以說這是對“天人合一”學(xué)說的進一步引伸擴展。王陽明說“心外無物”、“心外無理”，何以言此？湯一介先生給予很好的詮釋：“這正是因為中國古人認為‘天’與‘人’的關(guān)系是一

33、種內(nèi)在關(guān)系。……中國古人的‘天命’不是外在于‘人生’的，只有在‘人生’的觀照下‘天命’才有意義，它的意義才顯現(xiàn)出來?！省松囊饬x就在于體證‘天命’；‘人生’的價值就在于成就‘天命’，在‘人生’之外別無‘天命’，……如果強把‘人生’與‘天命’分為兩截，那就無法了解中國文化的真精神?！保?9）</p><p>　　第二、良知還是檢驗是非善惡的道德準(zhǔn)則，是“明師”、“天”、“天理”。因為“良知是造化的精靈”，所

34、以“道既是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師?！保?0)“天即良知也，良知即天也”，“天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便知了”，（31）這些即是“知是行的主意”的進一步深化和發(fā)展，是從“良知即心之本體”的角度來闡明良知何以成為檢驗是非善惡的根據(jù)的。此乃良知之體。 </p><p>　　第三、人人皆具有天賦

35、的“良知”作為內(nèi)在的是非準(zhǔn)則，即良知有能力辨別、辨清、監(jiān)控、指導(dǎo)意念活動中的善與惡。良知的核心是良知具有知善去惡的先驗的內(nèi)在的能力，即是道德實踐的本體依據(jù)，又是道德實踐的終極歸宿?！傲贾皇莻€是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！薄盃柲且稽c良知，是爾自家的準(zhǔn)則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺它，實實落落依著他做去，善便存，惡便去?！保?2）這即是良知這一心之本體的發(fā)用流行，即

36、“行是知的功夫”。此乃良知之用。</p><p>　　因此，良知又是體用合一，即體即用，陽明說：“體用一源，有是體即有是用?！币驗椤巴庑囊郧罄?，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教?！?33)知與行都是心之一體運動，所以：“即體而言用在體，即用而言體在用”（34）體用合一，體用不二，亦即知行合一，知行不二。 </p><p>　　在王陽明那里，良知人人本有，但并非人人都能致良知

37、：“知行二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知，實落盡孝而已;　學(xué)知利行只是時時省察，務(wù)要依此良知盡孝而已?！保?5）可見，依良知所知而實落行之即是致良知。誠如馮友蘭先生所說：“我們雖不完全贊同陽明的良知之說，但道德上底善惡，確是人不待推論而直接能感覺到底。感覺到善則知其為善，惡知其為惡。在這一點上，圣賢與惡人，并沒有很大底區(qū)別。不過知其為善則行，知其為惡則去，卻是極不容易做得到底?！保?/p>

38、36）對于像馮先生這樣的擔(dān)憂，王陽明倒是自有一套解決辦法：因為吾心天理的合一既是良知，所以天理本心與人自己和萬事萬物的關(guān)系如同“明鏡”一樣，“是故良知常覺常照，常覺常照，則如明鏡之懸?！保?7）人要常?！懊髅麋R”才可致良知。因此我們可以說王陽明的致良知強調(diào)的還是道德實踐。</p><p>　　對此湯用彤先生自有一番體會：“陽明之意亦謂格物之學(xué)道之要。故曰，防于未萌之先而克于未萌之際。此正致知格物之功，舍此以外無別

39、功矣。然陽明懼學(xué)者之徒事皮毛也，懼學(xué)者之浮光掠影而偽作也，懼學(xué)者不識天理為何物，而勞力勞心于格致，不得成效也，故為之教曰；理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，學(xué)無內(nèi)外，知即是行，行即是知，即知即行，即行即知，心有主腦，節(jié)目事變，均可應(yīng)乎而解。”（38）可說是比較精到的體會?！?lt;/p><p>　　王陽明對知行的統(tǒng)一關(guān)系也有明確的說法：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行

40、已自有知在。古人所以既說知又說行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方才知得真?！保?9）</p><p>　　王的“主意”“功夫”是什么意思？筆者看到有些人將主意解釋為目的、統(tǒng)帥，將功夫解釋為途徑和手段。《辭源》（１９９６年商務(wù)印書館修訂本）里將主意解釋為二種意思：

41、（１）創(chuàng)議;?。ǎ玻┺k法，主張。將功夫解釋為三種意思：（１）工程和勞動人力。（２）素養(yǎng)，造詣。（３）閑空時間。《辭?！罚ǎ保梗福鼓昕s印本上海辭書出版社）將功夫解釋為四種意思：（１）作事所費的精力和時間。（２）工力，素養(yǎng)。（３）謂工程役夫。（４）空閑的時間。沒有主意的解釋。筆者以為“主意”或指思想、信念、觀念、看法或指目標(biāo)、主張;　功夫則指為實現(xiàn)這一思想看法或目標(biāo)、主張所采取的方法、措施，行動。陳來認為“王陽明強調(diào)知行間不可分離的關(guān)系行不

42、能無主意，故行不離知;　知不能無手段，故知不離行?！保?9）這種理解是準(zhǔn)確的。從知行合一說出發(fā)，陽明特別批判了兩種行為現(xiàn)象：一種是“懵懵懂懂任意去做，便不能思惟省察，只是個冥行妄作，所以必說一個知方才行得是”。另一種是“茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行方才知得真?！标柮鲗⑷烁耦愋头譃槿悾阂皇潜M心盡性知天，生知安行的圣人；二是存心養(yǎng)性事天，學(xué)知利行的賢人；三是夭壽不</p><p&

43、gt;　　以前馮先生討論過“知易行難”、“知難行易”的問題。其實也是在討論知行的關(guān)系問題。他認為“這兩個命題，各有其應(yīng)用底范圍。如各守其范圍，這兩個命題，都是可以說底，而且都是真底?！诩夹g(shù)方面，我們應(yīng)當(dāng)知‘知難行易’，……在道德方面，我們應(yīng)當(dāng)知‘知易行難’”（40）</p><p>　　賀先生則用知行二者何者主動、何者被動來討論知行關(guān)系?！瓣柮髡J為知是主動的，是發(fā)出行為或支配行為的主意。……行為是實現(xiàn)所知的手

44、續(xù)或行為是補足我們求真知的功夫之意。且亦確認知主行從的關(guān)系。只可惜陽明所謂知行，幾純屬于德行和涵養(yǎng)心性方面的知行?！保?1）</p><p>　　湯一介先生指出：“從總體上看，‘知行合一’思想實貫穿于中國傳統(tǒng)哲學(xué)之始終。古代賢哲們把‘知’和‘行’能否統(tǒng)一看作是關(guān)系到做人的根本態(tài)度問題，知行統(tǒng)一是他們所追求的理想之一?！袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)注意了倫理道德在社會生活中的重要意義，特別強調(diào)‘知’和‘行’必須統(tǒng)一，這有其可取的

45、一面?！保?2）</p><p>　　張世英先生認為“‘知行合一’與儒家的‘天人合一’有密切的關(guān)系，可以說，知行合一就是為了達到天人合一的境界，知行合一是方法、手段，天人合一是理想、是目標(biāo)?！保?3）</p><p>　　湯用彤先生認為知行合一的精微之處就在于“陽明之學(xué)救世人支離，眩騖華而絕根之病，反求諸心而得其性之所覺，曰良知。因示人以用力工夫之要，曰致良知，懼世人之知良知而不致，而謂即

46、知即行，即心即物，即動即靜，即體即用?！保?4)</p><p>　　懷特海在《分析的時代》一書中說：“這個世界對于我不僅是作為一個事實或事件的世界，而且同時是作為一個價值世界、實物世界、實用世界而存在的。我可以不再費力地發(fā)現(xiàn)我面前的事物既有符合于它們實證的本然性質(zhì)，又有美與丑、愉快與討厭、快樂與憂愁等價值特點的。”（45）</p><p>　　我們是否可以說王陽明雖然只從道德意義上探討了

47、“知行合一”，但他似乎也為人類社會的價值理想貢獻了有價值的思想。知行合一作為一種理想的存在方式，為主體道德自律、存養(yǎng)省察，價值自我的實現(xiàn)提供了方向?！暗ふ\所指，白虹貫日，人心所至，金石為開。”（46）</p><p><b>　　參考書:</b></p><p>　　1、湯用彤 《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》 北京大學(xué)出版社 1991年（46）（44）（38

48、）（23） 第5頁 、第7頁、第14頁</p><p>　　2、賀麟《五十年來的中國哲學(xué)》遼寧教育出版社 1989年（１）、（３）、（9）、 （46）、 １３０，１４９、１４８，１５１。</p><p>　　3、馮友蘭《三松堂全集》河南人民出版社1986年（21）、（23）、（36）、（40） ４１０、４１０、?。矗罚贰ⅲ矗保?。</p><p>　　《中國哲學(xué)史新編

49、·第五冊》人民出版社1988年（20）、２１６。</p><p>　　4、 湯一介《中國傳統(tǒng)文化中的儒道釋》中國和平出版社1988年（42）、７、１５。</p><p>　　《湯一介學(xué)術(shù)文化隨筆》中國青年出版社1996年版（19）３４－３５頁。</p><p>　?。?6）（29）{讀錢穆先生《中國文化對人類未來可有之貢獻》}北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）

50、一九九五年第四期</p><p>　　5、張世英《天人之際》人民出版社 1995年（8）、（43）、１８５、 １８６。</p><p>　　6、陳來《有無之境》人民出版社 1991年（２）、（7）、（39）、９５、107、 １０１。</p><p>　　7、 康德《實踐理性批判》中譯本　1960年 商務(wù)印書館 （18）（20）</p><p>

51、;　　8、懷特?！斗治龅臅r代》中譯本 1981年　商務(wù)印書館　（45）</p><p>　　9、 羅素《西方哲學(xué)史》 中譯本 1963年 商務(wù)印書館 （25）</p><p>　　10、 《王陽明全集１·知行錄·《傳習(xí)錄》·上中下》（紅旗出版社·1996年版）（４）、（９）、（１０）、（１2）、（１3）、（14）、（15）、（16）、（17）、（２１

52、）、（２２）、（２３）、（２４）、（２７）、（２８）、（２９）、（３０）、（３１）、（32）、（33）、（34）、（35）、（37）、（39）所引均出自此書。</p><p><b>　　附注：</b></p><p>　　五蘊既是構(gòu)成我們的存在以至于周圍環(huán)境的五種要素的集合，這既是色（物質(zhì)一般，或作身體，指物質(zhì)性的東西。）；受（感受作用，感覺或單純的感情。）；想（想

53、象，心中浮現(xiàn)的形象，或表象作用。）；行（意志，意念，沖動的欲求，亦可指受、想以外的心的一般作用。）；識（認識作用，識別作用，又可指意識。）。大抵可以這樣說，五蘊即是物質(zhì)性、感覺、表象、意念與認識作用這五者的和合。色是身體，受等則是心作用，故合起來即是身、心。這五者表示物質(zhì)面（色）與精神面（其他四者）合起來，構(gòu)成我們的生命存在。在這五者的積集之外，我們找不到獨立的自我。（吳汝鈞《佛教大辭典》商務(wù)印書館國際有限公司　１９９５版）　</

54、p><p>　　色蘊(認為人的眼、耳、鼻、舌、身，及其所對的色、聲、香、味、觸)、受蘊（由感官生起的苦、樂、喜、憂等感情、感覺）、想蘊（認識的理性活動，相當(dāng)于感覺、知覺、表象、概念等）、行蘊（受外境影響而產(chǎn)生的心理活動，相當(dāng)于思慮、判斷、意向、動機等思維活動）、識蘊（具有分辨功能的意識活動;　借助眼、耳、鼻、舌、身、意六識身，了解、辨別和記憶一切現(xiàn)象，具有綜合功能）。（任道斌《佛教文化辭典》浙江古籍出版社　１９９１年

55、）</p><p>　　色蘊（總該五根五境等有形之物質(zhì)。）受蘊（對境而承受事物之心作用也。）想蘊（對境而想象事物之心之作用也。）行蘊（其他對境關(guān)于嗔貪等善惡一切之心之作用也。）識蘊（對境而了別識知事物之心之本體也。）以一有情征之，則色蘊之一即身，他四蘊即心也。心之中，受想形之三者心性上各為一種特別之作用，故名之為心所有法，即心王所有之法，識之一者為心之自性，故名之為心王。蓋五蘊為身心之二法，如色界欲界有身之有情，