社群主義視野下的荀子政治哲學(xué)研究.pdf

1、社群主義是20世紀(jì)80年代以來西方政治哲學(xué)中針對自由主義的批判思潮。它與自由主義的分歧主要集中于以下三個方面：一、權(quán)利是否優(yōu)先于善?二、自我能否優(yōu)先于其目的?三、國家中立是否可行?這三個問題中，“權(quán)利是否優(yōu)先于善”是二者爭論的核心問題，“國家中立性”的問題是由此衍生的問題，而支撐二者爭論的基石在于“自我與其目的的關(guān)系”。自由主義從個人出發(fā)，預(yù)設(shè)了“優(yōu)先于其目的的自我”為“權(quán)利優(yōu)先于善”奠基，為保證權(quán)利之優(yōu)先，國家必須中立，實施權(quán)利政治。

2、社群主義從社群出發(fā)，主張“社群優(yōu)先于個人”，否定自我對其目的的優(yōu)先性，進而質(zhì)疑自由主義的“弱國家”、“小政府”的“國家中立”的權(quán)利政治，提出了“善優(yōu)先于權(quán)利”和“強國家”、“大政府”的“公益政治”主張。盡管社群主義對自由主義的基本預(yù)設(shè)及政治主張展開了激烈的批判，但這種批判是自由主義譜系的內(nèi)部爭論，而非外部對立。社群主義與自由主義共享民主社會的基本的價值觀念，都尊重個人權(quán)利，強調(diào)民主法制，維護價值多元，它對自由主義的批判并非要取而代之，充

3、其量起到了糾偏補弊的作用，其實質(zhì)是使自由主義更好的發(fā)展。在全球化的時代，社群主義的興起不可避免的引起了國內(nèi)外學(xué)界的關(guān)注。特別是其對社群、公益政治、積極自由、國家干預(yù)的強調(diào)使國內(nèi)外儒學(xué)研究者注意到它與儒家思想的親緣性，強調(diào)儒家思想含蘊社群主義精神。當(dāng)前關(guān)于儒家思想與社群主義的研究主要是針對整體的儒家思想或者心性儒學(xué)展開的，筆者認(rèn)為，較之于整體的儒家思想或者心性儒學(xué)，荀子的政治哲學(xué)與社群主義更為親近。
　　 首先，荀子政治哲學(xué)的基石

4、是“重生自我”?！爸厣晕摇笔恰叭盒晕摇迸c“德性我”的統(tǒng)一體。荀子認(rèn)為，人是“群”的存在，維系“群”的紐帶在于“禮義”，正是“禮義”使人別于禽獸成就人之為人。但人并非如孟子所言生而具有德性，荀子認(rèn)為，人性“樸”，不知禮義，“禮義”之形成是一個社會化的過程，經(jīng)由圣人之創(chuàng)、國家之教化、庶民之學(xué)習(xí)等過程才能灌注于人心，成就人之善質(zhì)。也就是說，孟子、荀子都認(rèn)為“善”是人之本質(zhì)，構(gòu)成“人之所以為人”，是“人之道”，但是，孟子認(rèn)為“人之道”與”人之

5、性”是合一的，道德主體本來就是善，人們所要做的就是盡心知性，“發(fā)現(xiàn)”道德主體之善；而荀子認(rèn)為“人之道”與“人之性”是分離的，“人之性”中沒有德性，人們首先要做的就是要解決“人之道”與“人之性”合一的問題，這就需要一個“化性起偽”的過程，仁義禮智經(jīng)由圣人之“發(fā)明”與教化，再經(jīng)過個體“學(xué)”0的功夫，長期的“積靡”之后，就可以使“性偽合”，人性與德性合二為一，實現(xiàn)“化性”之功效，如同金蟬脫殼一般，天然人性蛻變出德性的翅膀，人性獲得新生，自我得

6、以重生。此“重生自我”就可以自覺地將德性觀念外轉(zhuǎn)為德性行為，擔(dān)當(dāng)起儒家之道的傳承與踐履。所以，對于儒家“內(nèi)圣外王”之“道統(tǒng)”的傳承和踐履而言，荀子與孟子都主張擔(dān)當(dāng)?shù)闹黧w是“德性主體”。只不過，從德性的根源上看，孟子所說的道德主體與自由主義之“自我”一樣，都是先驗的意志主體，“人之道”有待“發(fā)現(xiàn)”，要找回自我，自我再現(xiàn)，這與康德的實踐理性主體、羅爾斯的“優(yōu)先于其目的的自我”同調(diào)；而荀子所說的道德主體與社群主義的道德主體一樣，都是經(jīng)驗的認(rèn)知

7、主體，“人之道”有待“發(fā)明”，要重塑自我，自我重生，這與社群主義者桑德爾所說的“構(gòu)成性的自我”、麥金太爾所說的“敘事性的自我”、泰勒所說的“廣延的自我”、沃爾澤所說的具有“成員資格的人”同趣。但是在德性的彰顯上，荀子與孟子都主張人是社會性的人，具有“成員資格”，個人不能脫離其所處的“背景”或“框架”而存在，這與社群主義不謀而合。不過，就德性而言，雖然社群主義強調(diào)社會公共美德，但并不排斥對個人權(quán)利的訴求，而儒家思想則缺乏個人權(quán)利的觀念；就

8、群性而言，雖然社群主義強調(diào)人的社會性，但作為個體的人，是獨立的自治的，而儒家思想雖然不欠缺“從道不從君”的獨立人格，但這種人格也是關(guān)乎道義的人格，而非關(guān)乎權(quán)利的人格，缺乏獨立、自主的個體。
　　 其次，荀子政治哲學(xué)的核心是“禮義至上”?！岸Y義之道”以“禮”為表，源于人類社會“欲”與“物”的沖突。為了平衡個人利益與社會利益的矛盾，圣人創(chuàng)制了“禮”?！岸Y”有本、末兩端，“仁義”即“禮之本”，為“體”；“禮之文”即“禮之末”，為“用”

9、；“禮”執(zhí)其兩端致“中”達“仁”。荀子所說的“法先王”于“本一、“體”而言，“法后王”于“末”、“用”而言，他主張既“法先王”又“法后王”，成就道統(tǒng)?？梢姡谄胶鈧€人與社會的關(guān)系上，荀子與孟子差異較大，孟子非不言禮，只不過重心內(nèi)轉(zhuǎn)于心性修養(yǎng)；荀子非不言仁，而重心外轉(zhuǎn)于制度建構(gòu)。所以，孟子之道的先驗色彩濃重，漂懸于懸想的天空，而荀子之道的經(jīng)驗風(fēng)格鮮明，扎根于現(xiàn)實的土壤。因此，荀子對儒家道德理想主義的傳承表現(xiàn)出現(xiàn)實主義風(fēng)格，在義利觀上，他堅

10、持“義利兩有”、“以義制利”、“先義后利”；在王霸觀上，他堅持“王霸并行”、“王上霸下”；在禮法觀上，他堅持“禮法兼施”、“禮本法末”。總之，荀子堅持“義以為上”，但不排斥對“欲”(私利)的追求；推崇理想的“王道”政治，但不排斥現(xiàn)實的“霸道”政治；主張“禮”之德治為主，但又公開為“刑”(法)之法治辯護。一句話，在“道”的問題上，荀子善于行“權(quán)”，做到了原則的堅定性與策略的靈活性，其對社會公利的堅守、務(wù)實的現(xiàn)實主義風(fēng)格與社群主義頗為親緣。

11、
　　 第三，荀子政治哲學(xué)的實施是“以禮治國”。荀子的聽政原則是“明分使群”，也就是要“以禮分施”，建立一個穩(wěn)定有序的社會。荀子的聽政措施是“曲辨”。禮義雖為圣人所創(chuàng)，但在現(xiàn)實的政治實踐中，真正操控“分”的人是握有實權(quán)的“君主”。君主作為“管分之樞要”，其“明分”的工作主要體現(xiàn)在三個方面：其一，“隆禮敬士”以宣告“分”，在全社會樹立理想信念、價值觀念和行為準(zhǔn)則；其二，“尚賢使能”以行使“分”，對人們進行等級名分、職業(yè)分工、物質(zhì)財

12、富的劃分；其三，“平政愛民”以維護“分”，通過具體的法則、度量來約束人們的行為，一政事，齊臣民，裁萬物，足國裕民，保證“分”的穩(wěn)定、和諧，最終目的是實現(xiàn)“群居和一”。君主“能群”的這些措施，荀子稱之為“曲辨”。荀子的聽政理想是“圣王之制”，包括“王者之人”、“王者之制”、“王者之論”、“王者之法”四個要件。荀子認(rèn)為，理想的國家治理，離不開深明禮義的君主、明確的執(zhí)政理念、秩序井然的社會組織體系和行之有效的制度法規(guī)。從荀子的“以禮治國”的政

13、治哲學(xué)實踐看，國君集設(shè)計者、教育者、組織者、管理者于一身，在國家治理中發(fā)揮了強大的作用，與社群主義的“強國家”、“大政府”的主張是一致的。不過，與社群主義有別的是，社群主義雖然強調(diào)國家對社會治理承擔(dān)起必要的職責(zé)，但這種職責(zé)也是在民主法治體系下實現(xiàn)的，而且社群主義對“強國家”的呼喚，是針對自由主義中立政治之“弱國家”導(dǎo)致國家職能弱化所帶來的社會問題而發(fā)，它絕不希望一個無所不包的集權(quán)主義的國家出現(xiàn)。總之，社群主義從社會本位出發(fā)，否定自由主義

14、的個人本位立場；認(rèn)為民主權(quán)利并非天賦人權(quán)，而是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，較之于社會公利，其并不具有絕對的優(yōu)先性；為了更好的維護民主權(quán)利，國家必須實施公益政治，強化國家職能。從社群主義的視角重新審視荀子的政治哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)，儒家思想的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化與其社會本位不相抵牾，由荀子學(xué)說的認(rèn)知主體出發(fā)，權(quán)利觀念可以藉由國家教化之功而化于人心，權(quán)利政治亦可憑借國家之積極干預(yù)而立。顯然，將荀子學(xué)說與社群主義進行比較研究，發(fā)掘荀子學(xué)說的現(xiàn)代義理精神，可以對當(dāng)?shù)拿?/p>